Introdución
Desde hace casi un siglo, el pensamiento burgués deja de responder a los contenidos de cualquier crítica a la sociedad burguesa, para pasar cada vez más a respuestas metodológicas. Esto inicialmente se aprecia con los primeros artículos de Max Weber a comienzos del siglo, y alcanza su cúspide durante la guerra fría sobre todo con la importancia que se asigna a la metodología de Popper. La crítica marxista hablaba de la ciencia burguesa, manteniendo la posición de que el pensamiento burgués es un pensamiento científico. La sociedad burguesa contesta con una totalización de la metodología, y sostiene que la crítica marxista y, por tanto, todo pensamiento marxista, no es ciencia. Donde el pensamiento marxista mantenía cierto puente de diálogo y de respeto mutuo en la discusión, el pensamiento burgués interrumpió el diálogo, declarando que las posiciones de sus críticos - y no solamente de sus críticos marxistas - no eran siquiera científicos. Por tanto, de parte del pensamiento burgués se trató a los críticos como gente que no entendida de ciencia y cuyos argumentos eran una especie de balbuceo, con contenidos insignificantes, dado el hecho de que no seguían el único método científico posible que era esta metodología formulada en su forma extrema por Popper y que admitía solamente argumentos circunscritos al estrecho margen que admitía esta metodología. En el lenguaje demagógico utilizado, se resumía el argumento en el reproche de que los críticos de la sociedad burguesa eran demasiado "generales", demasiado "globales". Todavía las respuestas a la teoría de la dependencia se limitaron a esta denuncia, que fue usada para no entrar siquiera en discusiones de contenido. Por eso no desembocó en análisis menos "globales" que los de la dependencia, sino en un abandono decretado de todos los análisis pertinentes.
Después del colapso del socialismo histórico - por tanto, después de 1989 - la sociedad burguesa necesitaba una palabra para designar su dominio mundial efectivo y la profundización global de este dominio de cara al futuro. La palabra "globalización" fue escogida como el portador ideológico de esta aspiración total. Cambió el diccionario del newspeech. Si antes "global" era una denuncia dirigida hacia los críticos de la sociedad burguesa, ahora fue transformada en portadora de una dominación global. Con enorme esfuerzo de parte de los medios de comunicación, la opinión pública reaccionó como el perro de Pavlov. Hoy todo tiene que ser global. Eso va acompañado por un evidente declive del pensamiento de Popper y de su metodología en el plano político. El sistema reclama ahora verdades absolutas, pero no simplemente a partir de métodos, sino a partir de contenidos. Pensamientos como los de Putnam corresponden mucho mejor a esta reivindicación que el pensamiento de Popper.
1. El contexto de la globalización.
La palabra globalización se ha transformado hoy en una palabra de moda. Pero eso no es ninguna razón para deshacernos de ella. Estamos actuando en un nuevo contexto de globalización, que se ha impuesto en el último medio siglo. "Globalización" nos dice que el mundo es un globo, y que cada vez lo es más.
Se sabe desde mucho tiempo atrás que el mundo es redondo. Lo sabía Copérnico, y Cristóbal Colón sacó de la tesis astronómica de Copérnico conclusiones que transformaron esta tierra. Se globalizó el mundo y se hizo más redondo de lo que era para Copérnico. Toda la historia posterior se puede escribir como una historia de consiguientes globalizaciones, que hicieron más redonda la tierra en el grado en el cual se fueron revelando nuevas dimensiones de esta redondez. Pero globalización era más bien una palabra marginal. Sin embargo, en nuestro tiempo designa una nueva etapa de esta redondez de la tierra, que se distingue de una manera completamente nueva de las anteriores. Esta vez estamos tomando conciencia de una manera compulsiva, del hecho de que la tierra es un globo.
Esta nueva experiencia de la redondez de la tierra ocurrió en 1945, con la explosión de la primera bomba atómica. Resultó ser el primer arma global, porque su uso futuro comprometía la existencia de la misma vida humana en la tierra. El acceso de varios países a la bomba atómica no dejaba duda, de que la tierra se había transformado en relación a la humanidad. Si no cambiaba sus maneras de actuar, la humanidad no podía seguir viviendo en la tierra. El globo estaba por reventar.
En este momento empezó una nuevo conciencia de la globalidad de la vida humana y de la misma existencia del planeta, que se había globalizado de una manera nueva. Si quería seguir viviendo, la humanidad tenía que asumir una responsabilidad, que solo hasta ahora se podía haber considerado. Era la responsabilidad por la tierra. Esta responsabilidad apareció ahora como obligación ética, pero a la vez como condición de la posibilidad de la vida futura. La exigencia ética y la condición de posibilidad de la vida se unieron en una sola exigencia. Lo útil y lo ético se unieron a pesar de toda una tradición posivista que había separado por mucho tiempo a los dos.
Pero, en cierto sentido, la bomba atómica parecia todavía algo externo a la acción humana diaria. Parecía qe si se lograba evitar su aplicación por medios que correspondían a la política de los Estados, se podía seguir viviendo como siempre. Pero otra vez la nueva globalización tocaba a la puerta. Esta vez con el informe del Club de Roma sobre los limites del crecimiento, que salió a la opinión pública en 1972. Los límites de crecimiento expresaron de una manera nueva la redondez de la tierra, su carácter de globo. Otra vez la tierra se había hecho más redonda. Pero esta vez la amenaza salía de la acción humana diaria, no de algún instrumento específico que se podría controlar por medios aparentemente externos. Toda la acción humana, desde las empresas, los Estados y la acción de cada individuo, estaba involucrada en su quehacer cotidiano. Aparecía de nuevo la responsabilidad humana por el globo, pero esta vez de forma mucho más intensa. La humanidad tenía que dar respuesta a efectos cotidianos de su propia acción cotidiana. Toda la canalización de la acción humana por el cálculo de utilidad y la maximización de las ganancias en los mercados estaban ahora cuestionadas. Esta crítica se convirtió en condición de posibilidad de la propia vida humana, pero igualmente en exigencia ética. De nuevo, lo útil y lo ético se unieron en una sola experiencia.
Pero en los años 80 aparece otra vez un fenómeno de gran impacto, con la biotecnología y la experimentación genética. La vida misma había sido transformada en objeto de una nueva acción humana, otra vez de presencia cotidiana. Y volvía a aparecer la exigencia de la responsabilidad por el globo, pero esta vez surguiendo directamente del método de las ciencias empíricas. Al desarrollar el conocimiento de los elementos básicos de la vida, el método tradicional de la ciencia empírica - el tratamiento de su objeto por medio de su parcialización - hizo aparecer una amenaza al globo que se dirige otra vez a la raíz de la modernidad. No era tanto la maximización de la ganancia en los mercados, sino la propia percepción de la cientificidad los que ahora estaban cuestionados. De nuevo aparece la necesidad de la responsabilidad humana frente a la tierra redonda, pero esta vez se trata de una responsabilidad frente a los efectos del método científico mismo.
Esta responsabilidad tiene algo de compulsivo, a pesar de que la misma no se da automáticamente. Vivimos más bien un tiempo de rechazo de esta responsabilidad. Pero se trata de una responsabilidad, frente a la cual no hay neutralidad. Cuando un amigo que va de viaje nos entrega un objeto valioso para guardarlo, podemos rechazar esta responsabilidad aduciendo razones personales. Entonces el amigo tiene que buscarse a otro a quien encargar la custodia de su pertenencia. Nuestra actitud en este caso no es irresponsable, sino que puede ser más bien una expresión de responsabilidad. Pero la responsabilidad por las condiciones de posibilidad de la vida no es una de este tipo. Somos responsables, aunque no lo queramos. Si rechazamos esta responsabilidad, no nos la quitamos de encima. Somos entonces irresponsables. Entre responsabilidad e irresponsabilidad podemos escoger, pero no podemos salirnos de la disyuntiva. O nos hacemos responsables del globo globalizado y amenazado, o nos involucramos en su destrucción.
Evidentemente, nuestra vida se ha globalizado de una manera nueva, como nunca antes había ocurrido en la historia humana. La humanidad ya no puede vivir sin aceptar esta responsabilidad por el globo. Pero esto se refleja en la vida de cada uno, en cuanto sabe que vive en una cadena de generaciones. Para que nosotros o nuestros hijos e hijas puedan vivir, hay que aceptar esta responsabilidad. Estamos globalizados, lo queramos o no. La misma autorealización como sujetos ahora nos compromete con la responsabilidad por el globo, es decir responsabilidad global. La otra cara de la autorealización resulta ser la afirmación del otro, e incluido en él, la afirmación de la naturaleza también. No podemos asegurar nuestra vida destruyendo la vida del otro. Tenemos que afirmar la vida del otro también. Eso nos permite resumir esta globalización en pocas palabras: asesinato es suicidio. El asesinato, ahora empíricamente, deja de ser salida.
Pero aceptar esta situación no es forzoso. El suicidio como opciñon siempre es posible, y se esconde detrás del argumento del cínico. "¿Por qué voy a renunciar? En el tiempo de vida que probablemente tengo todavía, puedo seguir ignorando esta responsabilidad global". Pero si me entiendo como una parte de la humanidad o como sujeto en una cadena de generaciones, no tengo esta salida del cínico. Entonces tengo que asumir la responsabilidad. Lo ético y lo útil se unen y entran en contradicción con el cálculo de utilidad, cálculo que el cínico lleva al extremo.
2. Mercado y método de las ciencias empíricas.
El proceso de globalización del mundo, como lo hemos descrito hasta aquí, es un proceso del mundo real. Si bien esta globalización es creada por la propia acción humana, se presenta en la realidad como un enfrentamiento con el ser humano. Se le enfrenta como condición de la posibilidad de vivir. El ser humano está involucrado en esta realidad, porque su vida depende de ella. Si se hunde esta realidad, el ser humano se hunde también. El ser humano vive en una autopoiesis con la realidad externa, como lo llama Humberto Maturana.
Pero tanto la acción mercantil como el método usual de las ciencias empíricas tienen una orientación diferente. Su eficacia consiste precisamente en la abstracción de esta globalización. Mercado y laboratorio abstraen la globalidad de la vida humana para efectuar su acción. Se abstraen de la redondez de la tierra, se abstraen del hecho de que nuestro planeta es un globo. Solamente por eso pueden desarrollar una acción -sea científica, sea mercantil- que juzga sobre el mundo bajo el único aspecto de su racionalidad medio-fin, entendiendo medios y fines como elementos parcializados de una acción por calcular. Por eso, el sujeto de este método científico es observador -res cogitans frente a res extensa - y el sujeto de la acción mercantil es un actor reducido al cálculo de las utilidades a partir de fines específicos. En estas teorías de la acción no cabe una finalidad como la condición de la posibilidad de la vida humana.
Por eso, en nuestro lenguaje actual solamente se habla de la globalización de los mercados y de la eficiencia, entendiendo la eficiencia como una acción medio-fin restringida. El método científico usual se encuadra perfectamente en esta globalización. No da sino conocimientos comercialmente aprovechables. No puede dar otros conocimientos, porque su propio método no le permite ni reconocerlos. Consiste en abstraer la globalización del mundo real, y por tanto, el conocimiento del mundo globalizado real se le escapa. La teoría de la acción más conocida todavía hoy es la teoría de Max Weber, que considera tales conocimientos como "juicios de valor", de los cuales sostiene, que la ciencia no los puede y no los debe efectuar. Cuando Max Weber habla de ética de la responsabilidad, declara la responsabilidad del científico y del hombre del mercado de no dejarse llevar por consideraciones del tipo que hemos hecho sobre la globalización del mundo real. Pero si tanto el mercado y el laboratorio viven de la abstracción de la globalización del mundo real, ¿por qué se habla tanto de la globalización de los mercados?
Hay otro aspecto de la globalización, del cual hasta ahora no hemos hablado y que es unilateralmente destacado por la tesis de la globalización de los mercados. Se trata de la globalización de los mensajes, de los cálculos, de los transportes y la consiguiente disponibilidad del globo. En este sentido se habla de la "aldea planetaria". Los mensajes y los cálculos se han hecho prácticamente instantáneos, y desde cualquier lugar del globo se puede alcanzar cualquier otro lugar en menos de un día de tiempo de transporte. El globo se ha hecho enteramente disponible.
Eso dio la posibilidad de constituir mercados globales, sobre todo los mercados financieros. Pero también ha sido posible ahora constituir redes de división social del trabajo planificadas por empresas multinacionales, que disponen globalmente. El aprovechamiento de esta globalización de los mensajes ha llevado a una política económica que hoy se llama la política de la globalización. En América Latina se trata de lo que se llama muchas veces la política neoliberal de los ajustes estructurales. Son la condición impuesta al mundo para el funcionamiento de esta economía global.
Sin embargo, si partimos de nuestro análisis anterior del proceso de globalización real, podemos volver a insistir en que este proceso de globalización de los mercados se basa en la abstracción de la globalización real. Hace caso omiso de él y tiene que hacerlo. La globalización de los mercados arrasa con el mundo globalizado y es incompatible con él. De hecho, se trata más bien de una totalización de los mercados. Un mundo globalizado es globalmente sometido a una acción mercantil de cálculo lineal medio-fin, que hoy se transforma quizás en el peligro mayor para la sobrevivencia humana. El propio hecho de la posibilidad de mensajes instantáneos no obliga a este tipo de totalización de los mercados, aunque se trate de la condición sin la cual no sería posible. Son poderes determinados que imponen esta política, que de ninguna manera están predeterminadas por las tecnologías de la comunicación.
3. El método científico y la acción medio-fin en el mercado.
Ambos, el método científico y la acción medio-fin, no pueden realizarse sino abstrayéndose de la globalización a nivel de la realidad. Por tanto, se abstraen de los riesgos que aparecen a partir de esta globalización. Aunque se hable de la globalización de los mercados, se trata de una abstracción global de la globalización a nivel de la realidad.
Pero al abstraerse de eso, los efectos y riesgos que surgen de esta globalización a nivel de la realidad, son hechos invisibles. Parecen sin importancia y fácilmente pueden ser borrados en nombre de promesas vacías del progreso técnico. Por tanto, no hay razón visible para no seguir con el desarrollo técnico y tampoco para poner en duda su aplicación comercial. La acción medio-fin del mercado y el método científico usual se conjuran. Es la conjura del mercado y el laboratorio.
Ahora aparece claro el principio subyacente: lo que es eficaz, por eso mismo es necesario. Lo que se puede hacer eficazmente se debe hacer. Al no reflexionar más allá de la acción medio-fin, no aparecen límites aceptables para la acción. La mística del progreso borra todos los límites. Se transforma en el portador de la eficacia, la que ahora determina lo que se considera posible, y toda acción tiene que ser llevada al límite de lo posible para que todo lo posible pueda ser realizado. Todo ámbito humano se somete a este pensamiento de la eficacia y del aprovechamiento del conocimiento hasta el límite. La unión del mercado y el laboratorio se transforma en una fuerza totalizadora, que llega a dominar globalmente. Sus directrices aparecen en todos los planos.
El general Massis, general francés durante la guerra de Argelia, decía: La tortura es eficaz; por tanto, es necesaria. De lo eficaz se pasa a la afirmación de la necesidad. Pero la eficacia implica pasar el límite. La tortura solamente es eficaz, si lleva al torturado hasta el límite de lo aguantable. Es como cuando se hace la prueba de resistencia de un material. Se lo lleva al límite antes de que el mismo se quiebre. El problema, sin embargo, es que este límite no se lo puede conocer ex ante. Cuando se quiebra el material, se sabe que se ha pasado el límite, e.d. ex post. En el caso del material se sabe entonces, hasta donde se lo puede llevar. El caso del torturador es diferente, muchas veces pasa el límite, pero entonces el torturado está muerto. Pero la eficacia necesita este concepto de límite y llevar la prueba hasta el límite.
Desde el comienzo de la ciencia empírica moderna la imagen del torturador está en su cuna. Hace más de 300 años Bacon anunciaba las ciencias de la naturaleza con esta imagen: Hay que torturar a la naturaleza para que suelte sus secretos. Anunciaba las ciencias naturales como vivisección continua de la naturaleza. Podría haber dicho igual que el general Massis: La tortura es eficaz; por tanto, es necesaria. Bacon pensaba, sin embargo, en la tortura de la naturaleza, inclusive como paso para realizar el sueño humano. Pero la relación tortura, eficacia y el límite de lo aguantable estaba establecida. Este conjunto revela secretos, que el hombre tiene que extraer. Como cálculo de utilidad está presente en toda nuestra conciencia moderna, en la ciencia empírica y en nuestras teorías. La vivisección es su principio fundante.
Hace poco El País publicaba la siguiente noticia: "El Supremo israelí autoriza la tortura contra un prisionero político." (El País, 16-11-96, p.8)
"Si todavía no lo han hecho, agentes del servicio secreto israelí comenzarán a torturar legalmente a un estudiante palestino, sometiéndolo, entre otros métodos, a violentas descargas como las que hace un año causaron la muerte de un prisionero palestino. Lo harán al amparo pleno de la ley israelí tras la controvertida decisión del Tribunal Supremo del Estado judío que, revocando una decisión anterior, autoriza a los servicios de seguridad interior (Shin Bet) a usar 'presión física moderada' en el interrogatorio de Mohamed Abdel Aziz Hamdán, acusado de actividades terroristas."El diario comenta: "'Presión física moderada' no es sino un eufemismo para la tortura que se practica en Israel, supuestamente la única democracia en Oriente Próximo..."
Torturar hasta el límite sin pasarlo, para que se suelte un secreto. Eso es Occidente desde Bacon.
Este mismo principio aparece en el contexto de las relaciones sociales. Lester Thurow, economista del Massachusetts Institute of Technology (MIT), escribe, que "los capitalistas americanos declararon a sus obreros la guerra de clases - y la han ganado". En una entrevista se lo preguntó: ¿Qué ocurrirá según su opinión con la economía globalizada moderna?, a lo que respondió: Estamos poniendo a prueba el sistema. Hasta dónde pueden caer los salarios, hasta qué cantidad puede subir la tasa de desempleo, antes de quebrar el sistema. Yo creo que los seres humanos están retirándose cada vez más...Estoy convencido, que los seres humanos normalmente sólo aceptan las necesidades, cuando entran en crisis."
Lo que se pone a prueba, no es solamente el sistema. Son las relaciones humanas mismas. Pero es a la vez la posibilidad de la democracia:
Y un periodista hace la pregunta: "Cuanto mercado aguanta la democracia?"
Todo es torturado: la naturaleza, las relaciones humanas, la democracia y el ser humano mismo. Todo, para que suelte sus secretos. Es el cálculo de utilidad el que rige.
El general Humberto Gordon, jefe del CNI chileno, dijo: "La Seguridad Nacional es como el amor: nunca es suficiente." (El Mercurio, Santiago de Chile, 4-12-83). Eso es el ministerio de amor de Orwell.
Al llevar todo al límite, sin embargo, sabemos el límite recién en el momento en que lo hemos pasado. Cuando el torturado se muere, sabemos que hemos pasado el límite. Cuando las relaciones humanas ya no resisten, sabemos que hemos pasado el límite de lo aguantable. Cuando la naturaleza es destruida irreversiblemente, sabemos que hemos pasado el límite. Pero, una vez pasado el límite, no hay vuelta. Sabemos el límite, pero este saber ya no nos sirve. Es inútil. Nadie puede resuscitar a los muertos. Aquí está el problema: pasar al límite es suicidio colectivo de la humanidad. El cálculo de utilidad nos devora a todos.
Resulta entonces que es útil oponerse al cálculo de la utilidad. La responsabilidad es útil, al oponerse a esta totalización del cálculo de la utilidad. Es útil, pero a la vez es una exigencia ética. La ética y la utilidad aparecen ahora en la misma dimensión. Esta dimensión es a la vez la dimensión de la globalización del mundo real, en la cual el asesinato es suicidio.
Ernesto Sábato, quien dirigió la comisión sobre los desaparecidos en la dictadura militar argentina, escribe en el prólogo al informe "Nunca más":
"...en ocasión del secuestro de Aldo Moro, cuando un miembro de los servicios de seguridad le propuso al General Della Chiesa torturar a un detenido que parecía saber mucho, le respondió con palabras memorables: 'Italia puede permitirse perder a Aldo Moro. No, en cambio, implantar la tortura'." (p.7)Esa debe ser la respuesta. Es útil no torturar, aunque no se tenga la información supuestamente que la tortura podría suministrar. Es útil mantener las relaciones sociales vivas, aunque haya menos ganancias. Es útil conservar la naturaleza, aunque las tasas de crecimiento sean más bajas. Pero realizar esto, que es útil, es a la vez una exigencia de la ética. La ética es útil, pero se encuentra en un conflicto constante con la maximización de la utilidad por medio del cálculo de la utilidad. Responsabilidad significa basarse en esta ética.
Pero esta posición tiene un presupuesto básico: el presupuesto del reconocimiento "del otro" como sujeto más allá de cualquier cálculo de utilidad. Reconocimiento no sólo del otro ser humano, también reconocimiento de cualquier ser natural del mundo que nos rodea. Una constante relativización del cálculo de utilidad hace falta, para asegurar la condición de posibilidad de la vida humana.
La cultura de Seguridad, de la cual se habla tanto hoy, no puede operar sin una base en este reconocimiento del otro. El miedo es un mal guía. No lleva de ninguna manera automáticamente a la opción de seguridad. Con mucho más probabilidad lleva al heroísmo del suicidio colectivo de la humanidad, a la marcha de los Nibelungos.Tenemos que basarnos en la afirmación del otro más allá del cálculo de la utilidad. Y esto es útil y responsable a la vez.
4. La cuestión del antropocentrismo.
Asesinato es suicidio. Quien dice eso, afirma el antropocentrismo. Pone al ser humano en el centro de nuestro mundo. Afirma su responsabilidad. La afirma, no la crea. El ser humano es responsable del mundo. Lo es aunque lo niegue. Es la corona de la creación y escoge si será la corona de espinas o la corona de flores. Pero no se puede retirar de esta su posición en el centro.
Asesinato es suicidio. El rostro del otro pide: no me mates. Al no matarlo, no se salva solamente al otro. Uno se salva a sí mismo. Y el otro es la naturaleza también. Al matarla, yo me salva solamente al otro. Uno se salva a sí mismo. Y el otro es la naturaleza también. Al matarla, yo me salvo del suicidio. Me afirmo a mi mismo tanto como afirmo al otro.
Esta es la responsibilidad de la cual nadie se puede retirar. Por eso no es renuncia al antropocentrismo. No hay otra salida que humanizar la naturaleza. No se puede salvar la naturaleza tampoco sacrificando a la humanidad. La lucha por sacrificarla es igualmente destructora. La humanidad no puede hacer abstracción de si misma porque al hacerlo, tiene que abstraerse también de si misma como ser pensante. Si lo hace, tampoco puede pensar su autosacrificio en pos de la naturaleza. El ser humano no puede pensar sino a partir de si mismo. El que quiere pensar la naturaleza sin ser humano, debe - como Marx ya afirmó - abstraerse de si mismo como ser pensante, porque es parte de la humanidad de la cual se abstrae. Eso significa, que el suicida no puede pensar su suicidio, porque al pensarlo, tiene que pensarse existente a si mismo como ser pensante. Pero eso no puede, sino solamente como ser vivo.
El tal llamado antropocentrismo occidental no es antropocentrismo, sino individuocentrismo, y por eso mercado y capitalocentrismo. Renuncia a poner al ser humano en el centro, para entregar al mundo a la autodestrucción por medio de la acción medio-fin totalizada y por tanto, del cálculo de utilidad.. Escoge el suicidio para poder asesinar.
Asesinato es suicidio. Si eso es cierto, es útil no asesinar. Pero no es útil en el sentido de cualquier cálculo de utilidad. Porque el cálculo de utilidad presupone que el asesinato es un medio racional para salvarse el asesino. Quien logra asesinar al otro salva su vida. Quien totaliza el cálculo de utilidad, se entrega a la voluntad del poder y calcula su utilidad como poder. Se abstrae del hecho de que el asesinato es suicidio. Por tanto, reniega de la globalización creciente del mundo real y totaliza esta abstracción. Por eso no puede apreciar la utilidad que tiene establecer los límites del cálculo de utilidad.
Que el asesinato es suicidio, no es una revelación del mundo actual. Tiene una larga tradición ética. Pero en el mundo actual adquiere un carácter empírico de peso, que antes no tenía. Ya la tradición judía sostiene que los pecados de los padres persiguen a los hijos hasta futuras generaciones. Sin embargo, con la globalización del mundo real podemos seguir estos pasos de los pecados de los padres. Todo se hace más empírico y los plazos se hacen más cortos.
Por eso, toda ética tradicional es una ética de lo útil confrontada al cálculo de la utilidad. Es útil, conservar la paz. Es útil, no explotar al otro. Es útil, reconocer a toda la naturaleza en su derecho propio de vivir. Todo eso es bien común, y por tanto útil. Pero es una exigencia ética a la vez. Porque el cálculo de utilidad va a la guerra, calcula la explotación del otro, calcula la utilidad de destruir la naturaleza. Al ser totalizado, destruye no solamente la ética, sino a la vez el bien común y la utilidad que tiene la limitación del cálculo de la utilidad. Eso implica la imposibilidad del cálculo de esta utilidad. El intento de calcular de nuevo esta limitación del cálculo de utilidad, lleva solamente a las actitudes que quieren poner a prueba el bien común para saber hasta que límite calculado se lo puede violar. Como este límite jamás se puede saber ex ante, lleva precisamente a la totalización del cálculo de utilidad en otros términos, para saber el límite ex post, cuando ya no hay retorno. Por esta razón, esta utilidad del bien común es ética. Afirma lo útil más allá del cálculo de utilidad y muchas veces en contra de él.
Esta ética es ética de la responsabilidad. Pero en un sentido contrario a los conceptos de Max Weber. Este creó un vocabulario de la perdición (des Unheils). Se muestra un maestro del newspeech. Todo lo que defiende la utilidad del bien común, Weber lo declara ética de la convicción (Gesinnunsgethik) y, por tanto, ética de la irresponsabilidad. La trata como una ética que realiza "Valores de por sí", sin responsabilidad alguna. Por tanto es Max Weber quien primero declara el bien común como un asunto de utopistas y terroristas, a lo cual seguiría Popper, solamente que en términos más extremistas. Al hacer eso, Weber declara ética de la responsabilidad la totalización de la acción medio-fin, esta irracionalidad de la marcha de los Nibelungos. Para Weber se trató especialmente de la paz y de la negativa a la explotación del ser humano. Algo que es evidentemente problema de responsabilidad -paz y convivencia humana sin explotación- Weber lo transformó en irracionalidad e irresponsabilidad. Como eso determinó nuestro diccionario, no podemos usar siquiera la palabra "ética de responsabilidad" sin constante peligro de malentendidos y ambiguedades.
Weber vio muy bien, que una ética sin utilidad es inútil. Sin embargo, el cálculo de utilidad está en contradicción con la ética. Totalizando este cálculo de utilidad, declara toda ética inútil. Por tanto, le puede dar un alto valor "de por sí", advirtiendo en contra de su aplicación, que sería irresponsable. De esta manera la transforma en un "requiem aeternam deo".
La respuesta no es, declarar ahora la racionalidad medio-fin como irracionalidad. Se trata de percibir por fin la irracionalidad de lo racionalizado por medio de la totalización de la racionalidad medio-fin, para darle a esta racionalidad un lugar circunscrito por la responsabilidad por el bien común y su utilidad, que es la utilidad de la paz, de la convivencia humana y del reconocimiento de la naturaleza.
5. Reflexiones sobre el anti-comunismo.
Según se dice, Thomas Mann sostenía: La mayor imbecilidad del siglo XX es el anti-comunismo. El anticomunismo transforma todos aquellos valores, que Max Weber había denunciado como "ética de convicción" que amenaza a la responsabilidad, en valores del comunismo. En nombre de la lucha en contra del comunismo los destierra de nuestra sociedad. De esta manera, se hace imposible su reivindicación. Efectivamente, el anticomunismo nos hizo perder la libertad.
La escena central del drama de Bert Brecht: "Galileo Galilei" consiste en el interrogatorio, en el cual los inquisidores enfrentan a Galileo. Lo enfrentan en nombre de Aristóteles, que es su fuente de verdad. Concluyen, por tanto, que Galileo estaba equivocado. Galileo les pide que vean por el telescopio para conocer lo que ocurría con las lunas del planeta Júpiter. Los inquisidores se niegan a mirar, aduciendo que jamás nada podía verse que no estaba ya dicho en la física de Aristóteles. De esta manera se desautorizó la realidad en nombre de una verdad preconcebida.
El anticomunismo crea una situación como esta, pero la crea de una manera invertida. Por eso, no tiene una sóla máxima autoridad de la verdad. En vez de eso, tiene una máxima autoridad de la falsedad. Esta autoridad máxima del anticomunismo no es Aristóteles, sino es Marx. Para comprobar que alguna tesis es falsa, es suficiente comprobar que ya Marx la compartió. Eso paraliza cualquier ciencia crítica. Pero dado el hecho que una ciencia deja de serlo, si no es crítica, paraliza la ciencia misma. Las autoridades máximas dominan para decirnos donde no debemos ir. En el mundo preburgués nos decían, donde ir. En el mundo burgués ordenan donde no ir. Y el donde, hacia donde no se debe ir, es cualquier alternativa a la sociedad desastrosa que estamos viviendo. Se habla en nombre de muertos declarados, y resulta que estos muertos ordenan.
Esta es la razón por la que el anticomunismo sea la mayor imbecilidad del siglo XX. Todas las discusiones se empobrecen, el control social es férreo alrededor de esta máxima autoridad invertida. Consensos artificialmente impuestos, hacen que la referencia a esta máxima autoridad sea suficiente para volcar las convicciones de una manera tal, de no ir a donde no se debe ir.
Y los inquisidores, que imponen ahora esta autoridad máxima de Marx, también se niegan a mirar la realidad. Ni sus ojos naturales, ni los telescopios los usan. Inclusive prohiben su uso. En los principios máximos de sus teorías del mercado está la verdad, y la referencia negativa a Marx guía los pasos para no alejarse jamás del camino correcto de los principios. La realidad se desvaneció, y no puede sorprender, que es destruida a pasos de gigante.
Libertad es lo hoy hace falta reclamar en contra de la imbecilidad del anticomunismo. Libertad para poder discutir sobre un futuro más allá del capitalismo que amenaza nuestro futuro. Pero Marx es la no-persona de nuestra sociedad, y como tal máxima autoridad para indicar los caminos por donde no orientarse. De esta manera es máxima autoridad del socialismo histórico e igualmente máxima autoridad del capitalismo salvaje de hoy. Deshacernos de este tipo de autoridades se puede, solamente, reconociendo a Marx como uno de los más importantes pensadores de nuestro tiempo. Sin reconocerlo se transforma en autoridad ciega, directa para el comunismo; invertida para el anticomunismo. Hace falta una referencia de respeto y no de autoridad, ni directa ni invertida. De otra manera estamos en las redes de un fantasma y jamás alcanzaremos ni libertad ni realidad. Y el grado en el cual hace falta ir más allá del marxismo para poder ir más allá del capitalismo se tiene que decidir en una discusión libre y no por ordenes de nuevos inquisidores, que reclaman la verdad más allá de cualquier razón
Esta es la libertad que nos hace falta.