Fecha/Date: 01/01/97
Este trabajo resume brevemente las diferentes teorías sobre le populismo
latinoamericano resaltando sus contribuciones y
limitaciones, para luego desarrollar una nueva perspectiva e ilustrarla con el
caso del líder populista ecuatoriano Abadalá
Bucaram. Esta nueva aproximación al estudio del populismo parte de las
experiencias de participación política que se
dan con la transición de la política de notables a la política de masas,
analizando cómo se han estructurado las diferentes
mediaciones entre el estado y la sociedad civil: la nación, la ciudadanía y el
populismo o popular. El estudio de las
formas en que se ha dado la participación política y la institucionalización de
las prácticas políticas permite comprender
cómo coexisten diferentes culturas y tradiciones políticas que privilegian a lo
popular y la nación, a la vez que no se dan
procesos fuertes de formación de ciudadanía.
Populismo: concepto de controvertida y ambigua historia
El estudio del populismo latinoamericano tiene una larga y controvertida
historia. Los primeros estudiosos del
populismo lo entendieron como un fenómeno pasajero producto de la transición de
la sociedad tradicional a la sociedad
moderna. Los seguidores del líder populista son analizados como "masas
marginadas disponibles" que, al no tener una
estructura normativa que les permita funcionar políticamente en una sociedad
moderna, son presas fáciles de la
seducción demagógica de algún líder carismático (Germani, 1971). Se combina así
la teoría de la anomia de Durkheim,
entendida como la falta de orientaciones normativas claras cuando se dan
procesos abruptos de cambio social, con una
interpretación vulgar de Weber, que reduce el carisma a la capacidad de
seducción del líder, olvidando que para ese autor
lo crucial es que el líder carismático sea reconocido, esto es, que debe
estudiarse el carisma como un proceso de creación
mutua: el líder se autoproduce y es creación de sus seguidores (Eisenstadt,
1968). Pese a que esta visión ha sido
cuestionada por varios analistas, todavía perdura en la imaginación colectiva.
Tal vez su fuerza esté en que anuncia los
prejuicios de las clases altas a la irrupción de los sectores populares en la
política. Siguiendo el dictado de Le Bon de
que "por el mero hecho de formar parte de una masa, el hombre desciende varios
peldaños en la escala de la
civilización"(Le Bon, 1983: 32-33), se teme a estas masas, sobre todo si
provienen de los sectores populares, y se
prescribe guiarlas por el camino correcto.
Quienes ven el populismo como un fenómeno de masas, también lo entiende como
rezago de la tradición que
eventualmente desaparecerá con la modernización. El problema de estas
expectativas teleológicas es que la ansiada
modernidad, como la reproducción de las estructuras de racionalidad
occidentales, no termina de llegar. Es así que
siempre estaremos en un estado de transición, tornándose lo anómalo y
excepcional en lo normal. Es importante
entender el populismo como parte constitutiva de nuestra modernidad. Además, en
lugar de considerar que las nociones
de modernidad y tradición son polos opuestos en la escala evolutiva, es
importante estudiar cómo algunas tradiciones son
creaciones modernas y cómo se estructura lo que a primera vista son versiones
tradicionales de la modernidad
(Roseberry, 1989).
El sesgo teleológico de la teoría de la modernización y su conservadurismo y
elitismo al estudiar a los sectores populares
como masas irracionales que se dejan seducir por el charlatán populista de
turno, hizo que esta perspectiva sea
cuestionada por los teóricos de la dependencia. Privilegiando el análisis
estructural y los procesos de formación de
clases, los dependentistas --muchos de ellos inspirados por el marxismo--
estudiaron al populismo como un fenómeno
político ligada a una etapa del desarrollo de la región: la substitución de
importaciones.2 Si bien
compartieron la visión de los teóricos de la modernización de que el populismo
es una fase en la historia de
Latinoamérica, no vieron a esta fase desde una perspectiva teleológica, sino
como un producto estructural de la
negociación de los términos de la dependencia.
El aporte más importante de esta serie de estudios fue el análisis de los
procesos de formación de clases, especialmente
de la clases obrera. Desafortunadamente, en muchos casos, la clase obrera fue
analizada desde un "apriorismo
escencialista, consistente en creer en una realidad latente potencial de
los sujetos colectivos previa a su
aparición en la escena histórica", que la transforma en el sujeto revolucionario
mítico (Junco, 1994: 16, énfasis en el
original). En todo caso, se avanzó en el estudio de la historia de la formación
de la clase obrera. El gran silencio y el
problema no resuelto por los estudios desde la perspectiva dependentista fue
explicar el liderazgo populista. Muchos
recurrieron a las hipótesis bonapartistas, que se refieren a los momentos
excepcionales en que el ejecutivo, bajo el
liderazgo de un individuo, alcanza poderes dictatoriales sobre el estado y la
sociedad civil, en coyunturas en que las
clases dominantes están divididas y el proletariado tiene la fuerza necesaria
para cuestionar la dominación burguesa, pero
es demasiado débil como reemplazarla. El problema con la hipótesis bonapartista
es que casi toda la historia
ecuatoriana, al igual que la de otros países latinoamericanos, puede ser
caracterizada por estos momentos extraordinarios,
transformando una supuesta excepción en la regla.
El último intento por producir una teoría general sobre el populismo es el de
Ernesto Laclau, quien lo entiendo como un
tipo de discurso político que articula las interpelaciones popular-democráticas
como antagónicas respecto a la ideología
dominante (Laclau, 1977). Su trabajo tuvo un gran impacto renovador al abrir
los estudios del populismo al análisis del
discurso. La crítica más común a Laclau ha sido que sólo se concentra en las
condiciones de producción de los discursos
(De Ipola, 1983). Laclau, además, no diferencia el análisis del discurso
político del análisis de los discursos en general,
ni diferencia los diversos tipos de discursos políticos, que van desde los
electorales de barricada hasta los informes de
gobierno. Por lo tanto, es necesario tomar en consideración el contexto en el
que se dan los discursos, analizándolos
como eventos en los que las expectativas y acciones del público son tan
importantes como la oratoria, gestos y rituales
del orador.
Luego del intento de Laclau de articular una teoría general sobre el populismo,
los estudiosos se han concentrado en el
análisis de diferentes experiencias históricas. José Alvarez Junco, por
ejemplo, en su libro El emperador del
Paralelo. Lerroux y la demagogia populista, incorporó el análisis de la
oratoria populista, los mecanismos de
patronazgo y articulación del voto, y las acciones colectivas de los seguidores
populistas. Otros autores, como Amparo
Menéndez-Carrión, demostraron la importancia del clientelismo en la conquista
del voto (Menéndez, 1986). Basándose
en estos estudios de caso, se señalaron algunas características comunes a los
populismos.3 Estos
fenómenos se basan en un tipo particular de retórica y discurso político
maniqueo que confronta antagónicamente al
pueblo contra la oligarquía; articula el voto a través del clientelismo y el
patronazgo; sus actos masivos fueron más
importantes que la participación en instituciones liberales democráticas
restringidas; los seguidores tuvieron lógicas
autónomas y usaron estos movimientos para avanzar sus intereses; por último, los
populismos tienen una relación
ambigua con la democracia. Si bien los populismos incorporan a sectores
previamente excluidos, no respetan las
instituciones liberal-democráticas y son formas autoritarias de participación
política.
El surgimiento de políticos como Fujimori, Menen y Collor de Mello, lleva a una
nueva preocupación por los
populismos, relegada a los análisis históricos.4 Andreas Schedler,
por ejemplo, utiliza el concepto de
populismo para estudiar estos liderazgos que representan un desencanto con la
política, una forma de antipolítica
(Schedler, 1996: 291-312). Otros analistas, como Carlos Vilas, los califican
como "nuevos liderazgos" de la política
latinoamericana. Estos se diferencias, por un lado, de los partidos políticos
ideológicos. El éxito de estos caudillos
electorales es explicado por este autor como el resultado de la "tensión entre
una economía que margina y una política
que necesita integrar" (Vilas, 1995: 32). Según Vilas, estos fenómenos se
diferencias de los populismos clásicos --a los
que entiende como fenómenos estructurales ligados a una fase de desarrollo de la
región que generó identidades clasistas
(Vilas, 1992-1993). En la actualidad, las políticas neoliberales han erosionado
las identidades clasistas y han conformado
"masas disponibles" que necesitan ser integradas al sistema político (Vilas,
1995: 37). Aquí reside la novedad de los
caudillos electorales que, a diferencia de sus predecesores populistas, no
desarrollan políticas incluyentes para los
sectores populares y crean clientelas que, eso sí, les aseguran éxitos
electorales.
El análisis estructuralista de Vilas demuestra las diferencias entre los
populismos clásicos que desarrollaron políticas
incluyentes hacia los sectores populares y los nuevos liderazgos o neopopulismos
que aplican políticas neoliberales
excluyentes. El problema con sus hipótesis es que no se puede reducir el
populismo a las políticas estatales. Es
importante analizar también los mecanismos de articulación líder-seguidores, sin
recurrir a las viejas nociones de
Germani, que consideraban a los sectores populares como masas anómicas
disponibles, ni al clientelismo que es una
práctica común a todos los partidos políticos.
En lugar de recurrir a nociones superadas por los análisis históricos sobre los
populismos y de concentrarse únicamente
en la enumeración de sus características, es importante partir de las
experiencias contradictorias y ambiguas de la
participación popular en la política y de sus institucionalización para
comprender y explicar con mayor claridad a los
populismos.5 No creo que sea el momento para ofrecer una nueva
teoría general sobre el populismo,
pero si se puede comprender y explicar este fenómeno a partir del momento de
transición de la política de notables a la
política de masas en los años treinta y cuarenta, prestando atención a la manera
en que se constituyeron las diferentes
mediaciones entre el estado y la sociedad civil.
La ciudadanía, la nación y lo popular
La política de masas en el Ecuador se origina en los años treinta y cuarenta con
el velasquismo, que domina la política de
ese país por cuatro décadas. José María Velasco Ibarra llega al poder cinco
veces (1934-35, 1952.56, 1960.61 y 1968-
72). A diferencia de las experiencias del populismo clásico, no se daban
políticas de substitución de importaciones.
Pero, al igual que en otros países, el régimen oligárquico estaba en crisis.
Artesanos, sectores de las clases medias,
trabajadores temporales y sectores proletarios demandaban su inclusión en la
política.
Las décadas de los años treinta y cuarenta se caracterizan por la crisis del
cacao, primer producto con el que la economía
ecuatoriana se articula al mercado mundial, y el surgimiento de otros productos
de exportación como el café, los
sombreros de paja toquilla, la tagua, el arroz, el petróleo y, durante la
Segunda Guerra Mundial, la balsa y el caucho (De
la Torre, 1993: cap. 2). Además, las principales ciudades del país, Quito y
Guayaquil, vivieron fuertes procesos de
urbanización que no resultaron en la proletarización masiva pese a que se dio un
modesto proceso de substitución de
importaciones en la industria alimentaria y textil. Estos cambios en la
economía y en las relaciones sociales de
producción tuvieron efectos desiguales en las distintas regiones del país que,
eso sí, vivieron procesos de crisis de la
autoridad gamonal. En este período se experimentó un incremento en el número de
organizaciones de las clases
populares y de las clases medias, llegando a establecerse dos federaciones
nacionales de trabajadores.
Velasco Ibarra recogió y articuló los sentimientos de crisis de la autoridad
oligárquica dándoles una interpretación
política. El populismos velasquista transformó la política al llevarla de los
salones de las élites a las plazas públicas.
Velasco Ibarra recorrió la mayor parte del país con su mensaje de incorporación
política basado en la honestidad del
sufragio. Los seguidores de Velasco, por su parte, ocuparon los espacios
públicos, se manifestaron a favor de su líder,
intimidaron a sus opositores y, cuando creyeron que les habían robado las
elecciones, se sublevaron. Velasco Ibarra no
siempre respetó las instituciones democráticas. Asumió la dictadura
temporalmente en varias ocasiones y abolió las
Constituciones de 1935, 1946 y 1970, argumentando que limitaban la voluntad
popular, que él decía representar (De la
Torre, 1993).
Si bien el velasquismo expandió el electorado del 3,1% en 1933, al 16.83% en
1968, la mayoría de la población estaba
excluida por los requisitos de alfabetismo para el voto. Este electorado
restringido hace que Rafael Quintero cuestione la
caracterización del velasquismo como un populismo (Quintero, 1980). Maiguashca
y North cuestionan el análisis de las
elecciones de 1933 por Quintero, pues no diferencia entre quienes votaron por
Velasco y quienes por el velasquismo,
como un fenómeno que trasciende lo electoral. El velasquismo fue un movimiento
más amplio, que incluyó a votantes y
no votantes (Maiguashca y North, 1991). Su novedad consistió en inaugurar un
estilo político en el que las reuniones
masivas, las acciones directas de la muchedumbre y la identificación en una
retórica política moralista y maniquea fue
más importante que la participación en instituciones representativas
restringidas.
Estas dos formas distintas de participación política --movilizaciones masivas
del pueblo y participación limitada en
instituciones democrático-representantivas restringidas-- ilustran cómo las
diferentes mediaciones entre el estado y la
sociedad civil se ha constituido históricamente en el Ecuador. Al igual que en
otros países latinoamericanos, la
ciudadanía ha sido restringida y ha dado prioridad a los derechos políticos y
sociales sobre los derechos
civiles.6 En el Ecuador, la noción de ciudadanía no es una "fuente
de identidad y de sentido de
pertenencia al Estado-nación" (Menéndez-Carrión, op. cit.: 59). Por lo tanto,
la nación y lo popular se han constituido en
las principales mediaciones entre el estado y la sociedad civil.
Guillermo O'Donnell diferencia tres mediaciones entre el estado y la sociedad
civil en latinoamérica: la nación, la
ciudadanía y lo popular (O'Donnell, 1979). La nación se refiere a los lazos de
solidaridad del "nosotros" frente al "ellos"
que son las otras naciones (ibíd: 288). La ciudadanía --según Charles Tilly--
comprende "los derechos y obligaciones
mutuas entre agentes estatales y una categoría de personas definidas
exclusivamente por su pertenencia legal al
Estado"(Tilly, 1994: 5). Las luchas por los derechos de ciudadanía van de la
mano con la conformación del estado de
derecho y la construcción y afianzamiento de instituciones liberales
democráticas en la que los individuos tienen
derechos y obligaciones frente al estado. La ciudadanía se basa también en
"pautas culturales que tengan en su base al
reconocimiento del otro como un igual. Es necesaria la constitución de
actores colectivos que desarrollen
identidades diferenciadas y propias, pero que ala vez reconozcan un referente
común (Pachano, 1996: 68).
El populismo o la apelación a "lo popular" es simultáneamente una retórica y un
estilo de movilización política. La
retórica populista radicaliza el elemento emocional de los discursos políticos
(Alvarez, 1987). Construye la política
como la lucha moral y ética entre el pueblo y la oligarquía. Debido a su
sufrimiento y bondad natural, el pueblo es la
encarnación de la nación auténtica, de la bondad, de la justicia y de la moral.
El pueblo lucha contra la oligarquía que
representa lo inauténtico, lo extranjero, el mal, lo injusto y lo inmoral. La
ambigüedad inherente a estos términos
significa que la inclusión o exclusión en estas categorías varía según las
experiencias. Velasco Ibarra, por ejemplo,
definió estos términos en los años treinta y cuarenta como inclusión o exclusión
política. Desde el CFP (Concentración
de Fuerzas Populares) de Carlos Guevara Moreno, en los años cincuenta el pueblo
y la oligarquía tienen también un
componente social (Guerrero, 1994).
El discurso populista transforma la política en una lucha moral que no acepta
los compromisos y diálogos de los
procedimientos liberal-democráticos. Es por esto que los populismos tienen una
relación ambigua con la democracia
liberal. Si bien incorporan a sectores previamente excluidos del sistema
político, el moralismo, personalismo y
autoritarismo que los caracteriza, va en contra de las instituciones liberal-
democráticas.
El populismo es parte de la tradición que George Mosse designó como el "nuevo
estilo político" para describir
movimientos que han rechazado a los gobiernos parlamentarios y las instituciones
representativas en nombre de una
democracia de masas en la que el pueblo gobierna directamente. La política
populista se caracteriza por el personalismo
y la identificación en un líder carismático fuerte.
El líder simboliza al pueblo; él expresa la "voluntad popular" --pero
esta democracia significaba que en lugar
de las asambleas representativas, una nueva religión secular mediaba entre el
pueblo y los líderes proporcionando, a la
vez, un instrumento de control social sobre las masas (Mosse, 1980: 160).
Esta religión secular o liturgia política está basada en la acción de las
muchedumbres (Alvarez, 1994). Las masas
ocupan directamente los espacios públicos para demandar su incorporación
política. A la vez, estas muchedumbres son
usadas por el líder para intimidar a sus adversarios. Los actos de masas se
transforman en dramas donde el pueblo se
siente como verdaderamente partícipe de la escena política. Estas
identificaciones crean identidades comunes y un
universo coherente.
La debilidad de los partidos políticos desde los tiempos de Velasco y la
continua fragilidad e impotencia de las
instituciones liberales democráticas para dar un sentido de participación y de
pertenencia a la comunidad política ha
contrastado con la participación simbólica a través de la política populista no
parlamentaria. Es así que los velasquistas,
los cefepitas y los abdalasistas han representado dramas masivos en los que se
han creado y recreado identidades
colectivas populistas que han dado a sus seguidores un fuerte sentido de
participación política. El legado más importante
del populismo desde los tiempos de Velasco ha sido el crear un estilo de
movilización política y un estilo retórico que
liga al estado y a la sociedad civil con mecanismos que no necesariamente
corresponden con el estado de derecho y el
respecto a los procedimientos liberal democráticos.
El Populismo de Abdalá Bucaram
Abdalá Bucaram es la más reciente expresión del populismo ecuatoriano. Su
carrera política coincide con el último
retorno de la democracia (de 1979 al presente). Fue nombrado Intendente de
Policía de Guayaquil por su cuñado, el
Presidente Jaime Roldós. Luego de la muerte de éste, se desafilia del partido
de su tío, Assad Bucaram, Concentración
de Fuerzas Populares (CFP), y funda su propio partido, el Partido Roldosista
Ecuatoriano, en memoria de Jaime Roldós.
En 1984, Bucaram fue electo Alcalde Guayaquil, pero tiene que huir del país.
Una serie de escándalos, acusaciones de
enriquecimiento ilícito y un breve encarcelamiento en Panamá por supuesto
narcotráfico, no destruyeron su carrera
política. En las elecciones de enero de 1988 obtiene el 17,61% de los votos, lo
que le permite pasar a la segunda vuelta,
en la que es derrotado por el socialdemócrata Rodrigo Borja. En las elecciones
presidenciales de 1992 no logra pasar a
la segunda vuelta pero obtiene el 22% de los votos. Su partido político, el
PRE, se convierte en una de las mayores
fuerzas políticas, obteniendo, en mayo de 1996, el 26,27% en la primera vuelta
electoral y ganando la presidencia en la
segunda vuelta. En esta contienda, se enfrentó al candidato Social Cristiano,
Jaime Nebot, quien no sólo presento un
claro proyecto neoliberal, sino también la imagen de político serio y
responsable; en pocas palabras, de estadista frente a
la falta de propuestas y a la "vulgaridad" de su rival Abdalá Bucaram.
Basándome en datos etnográficos recogidos durante sus campañas presidenciales de
1992 y 1996, cuando asistí a varias
concentraciones abadalasistas en varias regiones del país, analizaré cómo el
estilo político y la retórica de Abdalá
Bucaram dan sentido y recogen elementos de la cultura política popular
ecuatoriana (De la Torre, 1996). Además, es
importante notar que diferencio analíticamente a los populismos como regímenes
en el poder, de los populismos como
movimientos políticos que buscan el poder, y a los estilos de hacer política
populista que trascienden a las prácticas de
determinados líderes populistas. Por lo tanto, este análisis se concentra en el
abdalacismo en busca del poder y no en sus
políticas de gobierno.
Estudiosos del populismo han demostrado que el discurso político es diferente
del discurso científico. Puesto que el
objetivo del discurso político es "impulsar la acción, son menos útiles las
argumentaciones cuidadosamente trabajadas
que los efectos estéticos, las imágenes impresionantes y las apelaciones
emotivas."(Alvarez, 1990: 234). Por lo tanto, los
discursos políticos son espectáculos halagadores: buscan entretener, divertir y,
sobre todo, hacer sentir bien a los
concurrentes. Abadalá es un genio de la dramaturgia. Combina su show de "loco"
que canta y baila, con la emoción del
concierto en que se corean tonadas conocidas. La repetición de las canciones
del grupo uruguayo de baladas y música
pop "Los iracundos", creó un ambiente de hermandad en las plazas; todos, o casi
todos, cantaron con Abdalá. Además,
todos vimos bailar a Abdalá con la candidata a la Vice-Presidencia de la
República, Rosalía Arteaga.
¿Por qué el público disfrutó tanto al ver y cantar al "loco" Abadalá? ¿Cuáles
son los significados del canto de Abdalá y
de sus bailes con Rosalía? La respuesta de sus opositores, con su
característico desprecio hacia las clases populares, es
sencilla: Abdalá da al pueblo lo que a éste le gusta: circo y espectáculo.
Sociológicamente, el atractivo de ir a ver cantar
a un político tiene significados más profundos. El canto y baile de Abdalá
reivindican la sexualidad popular que es
despreciada y reprimida por "esa gente". El mismo Abdalá defendió sus cantos no
sólo comparándose a Menem, que
canta tangos, y a Clinton, que toca el saxofón; preguntó, también: "¿qué hombre
no ha conquistado a una mujer cantando
una serenata?". Y él, junto a "Los iracundos", el grupo con el que sedujo a su
esposa, ahora está cautivando al pueblo
ecuatoriano.
Abdalá no sólo da una serenata al pueblo para que vote por él; también invita al
pueblo a que lo vea bailar con la futura
Vicepresidenta, Rosalía Arteaga, que como él mismo repitió en todos sus
discursos, es una "Doctora, Cientista,
Periodista, Socióloga y una gran Maestra y, encima de eso, una mujer muy guapa".
Entonces, Bucarám, el hombre del
pueblo, está seduciendo a una guapa mujer de clase social más alta,
personificada en Rosalía. En los actos públicos, ella
vistió elegantemente, cuidó su maquillaje y su peinado, estuvo siempre impecable
y bailó guardando la seriedad y
compostura de toda una dama. Abdalá, por su parte, como personificación de los
sectores populares costeños, iba de
sport, casi siempre con guayabera y muchas veces con vaqueros. Al bailar con
una dama representaba una fantasía
sexual de los sectores populares: bailar y seducir a una mujer de clase más
alta y más "fina". Esto explica la euforia con
la que los borrachitos del pueblo gritaban a favor de Rosalía.
En sociedad patriarcales, los hombres construyen su masculinidad con otros
hombres. Nunca están seguros de su
masculinidad y su virilidad; constantemente tienen que probarla ante sí mismos,
buscando, sobre todo, la aprobación y
aceptación de otros hombres. "Las mujeres se transforman en un tipo de moneda
que los hombres usan para mejorar su
rango en la escala social de la virilidad" (Kimmel, 1994: 129). Las mujeres más
apetecidas son las mujeres "finas" de
clase alta y las que entran dentro de los cánones coloniales racistas de
belleza, que por lo general pertenecen a la clase
alta. Al bailar con la guapa Rosalía Arteaga, Bucarám no sólo representaba una
fantasía popular; también demostraba su
virilidad superior y, por lo tanto, su calidad de líder. Además, en lugar de
referirse a sus testículos o a la calidad de su
semen como en el pasado, demostró su hombría bailando con una dama.
Analizando varias novelas latinoamericanas, Doris Sommers señala que éstas,
escritas por novelistas-políticos,
simbólicamente conformaron la nación al unir personas de razas, clases, regiones
y partidos diferentes (1990: 75). No
sólo se reconciliaban personas de diferentes clases sociales, también
fraternizaron la costa y la sierra, conformando una
sola familia ecuatoriana. Además, se unían la razón de Rosalía y la pasión
primitiva y viril de Abdalá. Dentro de los
estereotipos de género latinoamericano, se dice que la mujer tiene una fuerza
moral superior a la del hombre y que su rol
es domesticar, controlar y encauzar la pasión incontrolada de la virilidad.
Rosalía, la maestra, controlaba y educaba a
Abdalá. Tanto es así que, cuando Abdalá preguntaba al público que si quería que
se portara mal e insultara a sus
adversarios, Rosalía movía la cabeza negativamente, sumándose a los gritos de
!noooo! del público.
Al igual que otros oradores populistas, abdalá personalizó la lucha política.
No importan las ideologías o las propuestas
concretas, por eso quien busque ideas claras en sus programas de gobierno se
llevará un chasco; lo decisivo son las
figuras como personificación de diferentes clases sociales, de estilos de vida y
formas de ser. Bucaram radicalizó la
lógica "enemigo-amigo" que caracteriza a la cultura política ecuatoriana. Esta,
como lo anota Osvaldo Hurtado, no se
basa en la cultura de la tolerancia y no importa "lo que dice sino quien lo
dice"(1994: 108).
Abdalá se presenta a sí mismo como una persona de origen humilde y popular, que
es igual al pueblo. Por ser hijo de
inmigrantes libaneses, ha sido marginado y discriminado por la gente de alta
sociedad, que lo consideró un "turco nuevo
rico y de malas costumbres". Abdalá es tan pueblo que usa su mismo lenguaje,
viste como el pueblo con guayaberas y
vaqueros, juega al fútbol, tiene el mismo gusto popular para decorar su casa y,
sobre todo, disfruta de la comida popular.
Abdalá no sólo se refirió a sus humildes orígenes en los mítines políticos,
siempre mentada en su estrategia electoral. En
la campaña de 1992 en largas cadenas de televisión, al igual que en su libro
Las verdades de Abdalá, relató
como, pese a su pasado plebeyo, había logrado superarse, estudiar y convertirse
en abogado, en un político y en un
próspero empresario.
Como Bucaram es pueblo, comparte la pureza de los humildes. En palabras de
Michelet, "el pueblo es el nuevo cristo
porque lleva en si dos 'tesoros': el primero, 'la virtud del sacrificio'; y el
segundo, unas formas instintivas de vida que son
más valiosas que todos los conocimientos sofísticos de los llamados hombres
cultos"(Alvarez, 1987: 251). Es por eso
que Abdalá no usa el lenguaje culto y rebuscado de los economistas y de los
abogados, que los sectores populares
consideran obscuro y que oculta designios inconfesables. A diferencia de Nebot,
experto en el uso del lenguaje de los
economistas y que cada vez que puede da cátedras de cómo arreglar
científicamente al país, Bucaram recurre a las
generalidades y a los lugares comunes. Da por sentado que los problemas son
simples porque están a la vista de todos.
La pobreza, el alto costo de la vida, la falta de vivienda, educación y salud,
el sistema judicial injusto, no requieren de
mayores explicaciones científicas de expertos con lenguajes extraños. Además,
como todos conocen cuales son los
problemas, la soluciones son simples y parten de la voluntad política del líder.
Su virilidad, honestidad y compromiso
con los pobres garantizarán la anhelada redención.
Abdalá es pueblo porque también ha sufrido. Se han levantado juicios en su
contra y el pueblo conoce, por su
experiencia diaria, el sesgo clasista de la justicia. Las leyes y las cárceles
no son para los ricos. Los pobres son los que
van presos; los ricos, al igual que los políticos corruptos, toman un avión y
escapan de la justicia. Gracias a su carácter
superior y a su gran hombría, Abdalá se ha sacrificado por los pobres y ha sido,
al igual que muchos de ellos, un mártir.
"Yo pagué mi conscripción política, yo me eché los exilios, carcelazos, los
juicios". Es así como su pureza y dedicación
a las necesidades del pueblo le han convertido en el justo "líder de los
pobres". Estas dos cualidades, el haberse
sacrificado y el ser parte del pueblo, pero mejor que la mayoría del pueblo pues
se ha superado y progresado,
transforman al hombre de origen humilde en el merecido y necesitado Presidente
de todos los Ecuatorianos. "Yo tengo
derecho a ser Presidente de la República", declara.
Bucaram invierte el significado de los insultos y cuestionamientos a su locura,
transformando al loco incapaz de
gobernar en el "loquito" Abdalá. Argumenta que los genios y las personalidades
con cualidades excepcionales siempre
son tachados de locos. "Ellos llaman loco a todo hombre cuya mente vuela por la
libertad". Por eso Abdalá, el hombre
de origen popular, debe estar loco pues, pese a los inconvenientes personales
que le ha dado la lucha política y de sus
sufrimientos, defiende a los pobres. Ser loco le convierte no sólo en un ser
extraordinario, también lo hace un ser puro
que fue martirizado al ser encarcelado en Panamá por supuesto narcotráfico. La
pureza y el sufrimiento le convierten en
el sujeto libertador, en el mesías que salvará al pueblo ecuatoriano. Se
compara con locos de la altura de Cristo, Ghandi,
Alfaro y Roldós, que fueron asesinados, y terminar esa parte de su discurso con
voz melodramática: "loco le dicen a
Abdalá y yo no sé si me maten". Estas palabras arrancan las carcajadas del
público. Tal vez se rían de la audacia de
Bucaram al compararse con estos personajes, o también gocen porque constatan el
desequilibrio mental de Abdalá, pues
su atractivo reside, en parte, en la locura que le hace bailar, cantar con Los
Iracundos y obsesionarse con atentados contra
su vida.
Siguiendo la tradición populista ecuatoriana, Abdalá usa símbolos religiosos.
Velasco Ibarra, como lo demostró Agustín
Cueva, transformaba sus discursos políticos en representaciones religiosas que
evocaban la pasión de Cristo (1988; 150-
156). A diferencia de Velasco Ibarra, que seguía el ritual católico, parecería
que Abdalá imita más bien el estilo de los
Evangelistas y de los grupos protestantes que con música, cantos y con la
participación del público, alaban al señor. Su
figura se parece también a la de los líderes carismáticos Pentecostales que
entran en trance y tienen visiones adorando a
Dios. Por esto, al concluir sus actos de masas, Abdalá saltaba de la tarima y
caminaba entre el público que trataba de
acariciar a su líder, quien al igual que Cristo y los santos, tocaba al pueblo
para curarlo y redimirlo.
Abdalá destrozó la estrategia social cristiana y su slogan de "primero la gente"
con su consigna "primero los pobres",
dando nombre a una experiencia muy importante en la vida cotidiana de los
ecuatorianos, la distinción entre "la gente" y
"los pobres". Demostró que para ser "gente" se necesita dinero, "buen"
apellido, un teléfono celular, hablar inglés y,
sobre todo, tener los contactos para que, en caso de emergencia, estar fuera de
la ley que sólo aplica a los pobres y a
quienes no tienen padrinos o contacto con los poderosos. En el Ecuador, al
igual que en otros países latinoamericanos,
coexisten dos maneras de interrelacionarse. Por un lado, existe un estado de
derecho en el que todos son ciudadanos y
están sujetos a la ley, individuos con derechos y obligaciones. Existe una
tradición que cree que las "normas jurídicas
son suficientes para transformar [a la] sociedad" (Hurtado, op. cit.: 107). Se
legisla con la intención de resolver, como
por arte de magia, todos los problemas económicos, sociales y políticos. Esta
tradición legalista coexiste
esquizofrénicamente con prácticas para escapar de las leyes. Como todos conocen
por sus experiencias cotidianas,
cuando el peso de la ley cae, lo hace sobre los pobres y desamparados. Los
poderosos, además de ser individuos de un
estado de derecho cuando les conviene, también son personas con una posición de
autoridad reconocida en la comunidad
o, en el vocabulario de Bucaram, son "gente": son el militar X, el abogado Y, o
el señor de apellido W, conectados con
el poder. Para estas personas, la ley no necesariamente aplica o sólo aplica en
su favor; siempre pueden escapar de ella o
moldearla de acuerdo a su interés.
Para los sectores populares, lo peor es no tener padrinos. "En una sociedad en
que la fortuna personal está fuertemente
ligada a las relaciones de patronazgo, estar desamparado o desprotegido, implica
estar solo y vulnerable"(Coronil y
Skursk: 291). Para el desamparado, la única opción es buscar un protector. "La
distribución desigual de recursos...no le
deja al individuo del grupo subordinado otra opción que la de buscar un lazo
personal con alguien de un grupo
dominante que pueda funcionar como su protector"(Jackman, 1994: 83). Tanto es
así que algunos usan
estratégicamente sus conexiones con sus patrones para llamarse "el chofer de",
"el asistente de" o "la cocinera del señor o
la señora k". Cuando están en aprietos con la ley, pueden recurrir a sus
padrinos, a sus superiores. Estos, por su parte,
utilizan el paternalismo para legitimar su dominación en la protección de sus
empleados y ahijados. Bucaram ofrece ser
ese protector. Invita a "los pobres" a hacer parte de su familia y a recibir el
amparo del "líder de los pobres".
Bucaram utiliza brillantemente esta distinción entre ciudadanos que son
individuos en el estado de derecho y personas
que tienen una posición de autoridad dentro de la comunidad. Como el estado de
derecho no siempre funciona, ofrece
mejorarlo y, por ejemplo, obligar a los ricos a pagar impuestos, o a mejorar el
sistema legal para que no castigue sólo a
los pobres. Pero también promete mejorar la situación del pueblo desamparado.
Constatando que no son "gente" y que,
por lo tanto, están desamparados, les ofrece ser su protector.
El éxito de Bucaram en destrozar la estrategia social cristiana de "primero la
gente" también se explica por su
articulación discursiva del carácter comunitario y no social, esto es, de
ciudadanos individuales con derechos y
obligaciones, de la sociedad ecuatoriana. Como lo analiza Sánchez-Parga, en el
Ecuador en lugar de darse prioridad a
los derechos ciudadanos de los individuos, éstos adquieren relevancia social
como miembros de asociaciones, cofradías y
otras organizaciones de tipo comunitario (1991). El pertenecer a estas
comunidades y no el ser ciudadanos con derechos
y obligaciones, es lo que da acceso a los recursos estatales que son
administrados corporativamente. El Partido
Roldosista Ecuatoriano, con sus redes clientelares, ofrece la creación de una
nueva organización comunitaria que, bajo el
liderazgo de la familia Bucaram, permitirá a sus clientelas tener acceso a los
recursos del estado. Por ejemplo, para
poder participar del plan de vivienda popular "un solo toque", es necesario
estar afiliado al PRE.
Bucaram siempre habla del amor: ama al pueblo, ama a los pobres, ama al
Ecuador. Los únicos a quienes no ama son
los oligarcas, que son excluidos del "verdadero" Ecuador, personificado en
Abdalá. El maniqueismo de su discurso
evidencia su autoritarismo. Como no se define claramente qué es oligarquía,
este ser inmoral, encarnado ahora en sus
enemigos social cristianos, puede en el futuro ser cualquiera de sus opositores
o rivales. Ya que la oligarquía es "un
estado el alma", pueden ser oligarcas todos los que se opongan a sus designios
de cómo interpretar la voluntad
popular.
Al igual que otros líderes populistas, Abdalá promete crear una familia en que
las diferencias de clases, de regiones y
etnias, se reconcilien bajo su protección patriarcal. La familia "se transforma
en una metáfora de la unidad de la patria
bajo la autoridad de quien pueda defenderla"(Skurski, 1994: 614). Abdalá será
el padre de todos los pobres, él los
protegerá y los amará. Es así que los sectores populares "son subordinados y
subsumidos en la figura del líder"(Rowe y
Schelling, 1991: 171). En la familia roldosista, el patriarca conoce los
verdaderos intereses de los pobres, que no son
vistos como ciudadanos con derechos y obligaciones sino como niños, criaturas
que necesitan de su protección.
Conclusiones
En este artículo he analizado algunas características de la cultura política
ecuatoriana. Debido a la importancia del
paternalismo en la vida cotidiana, no asombra que la política se articule a
través de la búsqueda de personalidades que
protejan y amparen a los sectores populares que buscan el acceso a recursos, no
como derechos y obligaciones de
ciudadanos sino como prebendas que les otorgarán las prácticas clientelistas, de
patronazgo o corporativas de los partidos
políticos. Ya que coexisten en estado de derecho y la ciudadanía de los
individuos, con las prerrogativas de las personas
que tienen una posición de autoridad en la comunidad, se sigue buscando líderes
fuertes que garanticen el acceso a los
recursos estatales. La cultura política ecuatoriana no sólo combina frágiles
prácticas ciudadanas con el clientelismo y el
paternalismo; es, además, una cultura de la intolerancia. Los políticos usan la
lógica del enemigo-amigo para
descalificar a sus opositores. También tienen un gran desdén hacia los sectores
populares, a los que no consideran como
ciudadanos racionales con derechos y obligaciones, sino clientelas políticas.
Por último, la religión sigue marcando las
formas de comportamiento político. La lógica cristiana martirio-sufrimiento-
redención, ligitima las acciones de los
políticos que, usando simbologías y discursos religiosos, aspiran al poder no a
partir de propuestas concretas, sino como
personificación de la redención frente a sus rivales, vistos como la encarnación
del mal.
Las características de la cultura política ecuatoriana no deben verse como
rezagos de a tradición que eventualmente
desaparecerá. Más bien, ésta es nuestra versión de la modernidad. En lugar de
esperar que el progreso nos equipare con
las prácticas políticas de los países democráticos occidentales, hay que partir
de esta cultura política personalista,
autoritaria, populista y paternalista para repensar cuál es el tipo de
democracia ecuatoriana y cómo se puede mejorarla,
cambiarla o profundizarla en sus aspectos políticos, económicos y de convivencia
cotidiana.
El éxito electoral de Abdalá Bucaram se explica por la forma en la que sus
representaciones en los actos de masa y su
oratoria recogieron elementos de la cultura política popular. Abdalá se
presento como parte del pueblo que ha sido
marginado e injustamente encarcelado y perseguido por la oligarquía, pero como
alguien mejor que el pueblo, pues ha
estudiado, hecho fortuna y se ha superado para ahora encarnar la voluntad
popular. Abdalá también uso elementos
religiosos de la cultura popular para presentarse como el nuevo Cristo, el nuevo
Mesías que liberará al pueblo sufrido.
Por último, Abdalá presentó su virilidad como resistencia y reivindicación de la
cultura popular frente a las "buenas
costumbres" de los oligarcas. Pero esta reivindicación de la cultura popular
machista acepta y reproduce una cultura
autoritaria basada en la subordinación de las mujeres y de quienes no aceptan
esa construcción machista de la
masculinidad.
Los actos de masas de Abdalá, siguiendo la tradición populista que Velasco
Ibarra inaugurara en los años treinta y
cuarenta, dan a los sectores populares la sensación de ser partícipes en la
escena política. Pero en esas escenificaciones,
en la cuales se cuestiona la dominación de las oligarquías y se reivindica la
cultura popular, el guión ya ha sido escrito.
Los pobres, los humildes, la gente común, sienten ser partícipes mas no son
actores que escriben su propio guión. Es así
que lo que parece ser una crítica de la dominación oligárquica, termina
aceptándola, ya que delegar el poder en un
político autoritario que dice encarnar y personificar la voluntad popular.
Al contrario de las hipótesis de que los seguidores populistas son masas
anómicas y desorganizadas, al asistir a las
concentraciones abdalasistas, se ve todo lo contrario: mucha organización.
Muchos caciques van con sus clientelas a las
plazas; también asisten actores organizados, como sindicatos, asociaciones de
profesionales, diferentes organizaciones de
mujeres, militantes de partidos políticos, grupos campesinos y barriales; en
pocas palabras, se constata la presencia de la
sociedad organizada.
Es común desacreditar a los abdalasistas llamándolos clientelas manipulables o
utilitaristas que se diferencias de los
grupos ciudadanos deliberantes de la sociedad civil. En forma naive se
asume que las ONGs, los sindicatos,
los grupos indígenas, ecologistas, etc., no recurren al clientelismo y que sus
actores son ciudadanos y no clientelas. Para
empezar, el clientelismo es una práctica común a todas estas organizaciones y,
además, el discurso de la sociedad civil
es, como lo analiza César Montúfar, "un espejismo de la participación en el
nuevo discurso del desarrollo"(1995). Se
tienen que estudiar los mecanismos participativos de los partidos políticos, de
las ONGs, de los sindicatos, etc., para ver
no sólo el peso del clientelismo, sino las implicaciones de estas prácticas para
la construcción de la democracia
ecuatoriana.
En las concentraciones abdalasistas había una fuerte dosis de escepticismo.
Abdalá no era visto como el mesías y el
salvador que decía ser. Se lo veía como el mal menor frente a la oligarquía
social cristiana. En un trabajo reciente sobre
los trabajadores brasileros en la época de Getulio Vargas, Joel Wolfe demuestra
que --a diferencia de lo que el líder y la
élites populistas creían, los obreros no aceptaron las imágenes de Vargas como
"el padre de los pobres". Más bien,
usaron la apertura política del varguismo y su discurso a favor de los pobres
para avanzar sus propios intereses clasistas
(1994). Varias conversaciones con abdalasistas parecen confirmar la hipótesis
de Wolfe.
En Santa Elena, provincia de Guayas, por ejemplo, un líder de las comunidades,
luego de relatar los procesos de
apropiación de tierra comunal por parte de terratenientes ligados a los social
cristianos para, aprovechando nuevas
técnicas de riego, usarlas para la exportación de productos no tradicionales,
manifestó que al menos con Bucaram había
la posibilidad de luchar contra esos despojos. No estaba muy ilusionado, pero
sabía que la lucha estaba perdida de
antemano con los social cristianos. En la Plaza de San Francisco, en Quito,
sostuvimos una conversación similar con
militantes socialistas. Para ellos, Bucaram abría espacios, pues la experiencia
del gobierno socialcristiano de Febres
Cordero les enseño las dificultades de organizar y presentar demandas populares
en un régimen autoritario. Pero no
guardaban mayores esperanzas con Bucaram y tenían planificado que, a lo sumo en
un año, estarían en la oposición. Un
cacique de Guasmo de Guayaquil, se las jugaba el todo por el todo por Abdalá.
Sabía que su suerte y la de su clientela
estaba arruinada con los socialcristianos, mientras que Bucaram les daba la
oportunidad de acceso a recursos.
Estos ejemplos ilustran la poca irracionalidad y primitivismo de los
abdalasistas. Al contrario, sabían cuales son sus
intereses y éstos podían no coincidir con los de la derecha autoritaria
neoliberal. Queda por verse si las expectativas de
mejora social y de apertura política se darán con Bucaram. A riesgo de
adelantar predicciones futurólogas, parecería que
la capitalización, sinónimo de privatización de empresas estatales, y el fin a
los subsidios del gas, teléfono, etc., darán los
recursos necesarios para hacer "obra social". La reducción del papel social del
estado será compensada por la creación
de clientelas políticas que se sientan beneficiarias directas del partido
político en el poder. Además, las políticas
clientelistas financiadas con la venta de las empresas estatales ha dado muy
buenos réditos políticos en Argentina y Perú,
donde Menem y Fujimori fueron electos. ¿Nos esperarán varios años de
abdalasismo?
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Wolfe, Joel
(1)Esta investigación fue financiada por el Centro Andino de
Acción Popular (CAAP) y por un Summer Faculty Research
Grand de la Drew University. La investigación la
realicé con Carmen Martínez; muchas de las ideas son
producto de nuestras largas discusiones. Agradezco a
Francisco Rhon, Director de CAAP, por su entusiasta y
generoso apoyo.
(2)La bibliografía es muy amplia. Consúltese, por ejemplo,
Spalding (1977: 151-207) y O'Donnell (1973).
(3)Alvarez Junco (op. cit.) y De la Torre (1992).
(4)Nun (1994) y Roberts (1995).
(5)Una primera versión de esta sección aparecerá en mi artículo
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(6) Sánchez Parga (1995) y Murillo de Carvalho (1995).
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