CUADCIEN, 04/01/97, ANALISIS DE LAS PRACTICAS DISCURSIVAS DE LA JERARQUIA CATOLICA NICARAGUENSE : Comparación de dos coyunturas: Noviembre de 1979 y Abril de 1984.

Cuadernos de Ciencias Sociales

País/Country: Costa Rica

Programa Costa Rica; Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLASCO)

Autor/Author: Rosa María Pochet Coronado

Número/Number: 99

Frecuencia/Frequency: 10 por año/10 per year

Fecha/Date: 04/01/97

INDICE
INTRODUCCION	1
PRIMERA PARTE
l. La investigación: antecedentes y su evolución	7
1.1. El discurso como práctica social	8
1.2. Preguntas generales e hipótesis	10
SEGUNDA PARTE
2. El material: tipo de análisis y modo de interpretación	13
2.1. El corpus: los textos estudiados	16
2.2. El método de análisis de evaluación temática	18
2.3. El modelo simbólico coyuntural de discurso	21
2.4. La estructura simbólica del discurso religioso	24
2.5. El mesoanálisis	28
TERCERA PARTE
3. Presentación de resultados	31
3.1. Dos prácticas religiosas de la Iglesia católica	32
3.1.1. La Jerarquía eclesiástica y los proyectos de sociedad	33
3.1.2. La opción profética: su ética y sus repercusiones en el campo religioso	36
3.2. La competencia por la producción simbólica	40
3.3. Discursos diferentes y una estructura simbólica que no cambia	42
APORTES, LIMITACIONES Y NUEVAS PERSPECTIVAS	46
BIBLIOGRAFIA GENERAL	50
ANEXO 1 Carta postoral "Compromiso cristiano para una Nicaragua nueva" (17 DE NOVIEMBRE DE 1979)
ANEXO 2 Carta pastoral "Sobre la Reconciliación" (22 de abril de 1984)

INTRODUCCION

Entre 1979 y 1989 Nicaragua vive un proceso histórico de cambio profundo de la sociedad. En esa década por la vía una revolución, el pueblo de Nicaragua busca la transformación de su formación social para pasar de un capitalismo dependiente a una formación social de carácter socialista. El trabajo que aquí se presenta constituye una síntesis de una investigación más amplia sobre las prácticas sociales de la Jerarquía eclesíastica de Nicaragua a través de su producción discursiva.¹ La preocupación principal del estudio es comprender la función social y política asumida por la Iglesia Católica nicaragüense en ese proceso, comparando dos momentos: Noviembre de 1979 y Abril de 1984.

Entendemos por “prácticas” el conjunto de actividades que regulan el comportamiento del ser humano en sus relaciones con la naturaleza, con los otros seres humanos, con él mismo y en el campo religioso con el espacio trascendental. Las prácticas constituyen el conjunto de las acciones y la capacidad estratégica que experimenta el comportamiento de los actores.

En la Iglesia católica se entiende por “Jerarquía eclesiástica” al conjunto del clero y de religiosos que adquieren la legitimidad de ejercer el poder de la administración sacramental. Ellos son los productores oficiales de las prácticas religiosas y tienen la legitimidad de producir oficialmente el discurso. El poder está jerarquizado de la siguiente forma: el Papa, los cardenales, los obispos, los sacerdotes y los diáconos. En nuestro análisis hemos restringido el término de Jerarquía eclesiástica al conjunto de obispos reunidos en la Conferencia Episcopal de Nicaragua (CEN) considerándola como un actor colectivo.

Estudiamos el discurso en una perspectiva histórica, emitido en un tiempo y un espacio determinados, como una expresión de sus prácticas y como una forma de representación de los valores de sus productores. Escogimos para el análisis el estudio de las cartas pastorales emitidas por la Conferencia Episcopal porque son una expresión de esas prácticas. Las cartas aceptadas y firmadas por el conjunto de obispos, son elementos de la producción discursiva que, referidos al contexto Latinoamericano y de Nicaragua, toman particular importancia en el periodo histórico que analizamos. Estos documentos resumen una posición oficial, tienen efectos en el juego de legitimidad y son elementos claves que expresan, de forma escrita, una toma de posición oficial en el conjunto de los obispos. La Carta Pastoral es una expresión de la práctica de la Jerarquía eclesiástica, porque expresa una toma de posición pública, oficial y escrita en un momento determinado, concretando de esa forma una práctica social. Frente a ella, las acciones colectivas se discuten, se reajustan, permitiendo asumir posiciones de solidaridad y/o creando distancia entre otros. Las cartas pastorales constituyen puntos de referencia a nivel de una acción colectiva y son de una importancia decisiva para legitimar el poder político. Son elementos que constituyen un desafío público al que se enfrenta la Jerarquía eclesiástica.

Escogimos dos cartas escritas en coyunturas específicas, que son expresión de dos momentos diferentes de la práctica social de la Jerarquía Eclesiástica: la primera, al inicio del proceso revolucionario que vive ese país en los años 80 y, la segunda, hacia la mitad de dicho proceso, en abril de 1984, porque consideramos que son dos momentos que expresan la transformación social de ese país. Los cambios propiciados por la revolución evidencian la pérdida de hegemonía de los antiguos sectores dominantes.

La lucha ideológica que vive la sociedad nicaragüense en los años ochenta traspasa el campo religioso. La Iglesia Católica participa intensamente en el debate en torno a la legitimación del nuevo poder político. La Iglesia asume el papel como productora de sentido trascendental de la versión del cristianismo católico. En este proceso surgen nuevos actores que empezarán a participar legítimamente en la escena social. Estos actores están representados por el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) y el gobierno dirigido por este actor político. Dichos actores vienen a intervenir en la sociedad como nuevos productores de sentido, compitiendo de esta forma con la Iglesia católica, la cual asumió este papel históricamente entre la población nicargüense. En este contexto nos parece importante comprender la especificidad del campo religioso² en competencia con el campo político, donde la Iglesia no lucha con las mismas armas porque sus objetivos son diferentes.

En un proceso de cambio como el que vive Nicaragua en ese momento, el campo religioso se ve a la vez afectado por nuevas ofertas de sentido y por la manifestación de nuevas formas de participación social, política y cultural. La Iglesia Católica participa activamente en ese debate social y político, y entra en un grave conflicto con los actores políticos que dirigen el proceso: el gobierno y el Frente Sandinista de Liberación Nacional. Esta participación será, según nosotros, uno de los puntos cruciales que conducirán a la Jerarquía eclesiástica a convertirse en una opositora abierta contra el proceso revolucionario y más específicamente contra el gobierno. Nos parece importante, en este contexto, comprender la especificidad de la acción de los obispos en tanto que estos entran en competencia con actores de otros campos, sobre todo del campo político.

La Iglesia lucha por reproducir su campo de acción, enfrentándose a los nuevos principios que implican un cambio estructural profundo. La Iglesia, que siempre combatió los procesos revolucionarios, ante esta situación siente que el espacio para su reproducción y los privilegios que siempre ha mantenido se encuentran en peligro. Por eso compite con lo político interviniendo directamente en dicho campo y respondiendo a los intereses de su género, aunque ello le implique confrontación con fuerzas religiosas y políticas tanto nacionales como internacionales. Sus prácticas expresan un doble conflicto: la tensión que experimenta en su propio campo y las discrepancias con sectores del campo político.

Para comprender la realidad de la Iglesia Católica y de la religión es necesario referirse a la complejidad de la sociedad, a las relaciones sociales, a las relaciones de fuerza que luchan por imponerse. Por tanto, es importante ver las fuerzas que compiten, las diferentes estrategias que se ponen en juego en ese movimiento, los diferentes desafíos e intereses que se mueven alrededor de esas fuerzas.

Este trabajo comprende tres partes: La primera parte, los antecedentes, la problemática y las hipótesis. La segunda parte, el material analizado y la estrategia seguida, en tercer lugar, presentamos resultados parciales a que llegamos en el estudio sobre las prácticas discursivas de la Jerarquía de la Iglesia católica de Nicaragua. Concluímos con una reflexión sobre los aportes de la investigación y nuevas perspectivas de análisis.

PRIMERA PARTE

1. La investigación: antecedentes y su evolución

A pesar de la importancia que reviste la religión en tanto que inspiradora de la producción de sentido y de la acción social en el seno de la población de la América Central, y de Nicaragua en particular, el campo religioso no había sido estudiado por la sociología en esta región. No es sino a partir de los años ochenta que esta disciplina se interesa por el factor religioso.

La presente investigación tiene dos antecedentes: primero, el proyecto "Nuevas formas de conciencia en sectores populares cristianos en Centroamérica", realizado en el Consejo Superior Centroamericano (CSUCA), de 1982 a 1985. El objetivo de este trabajo fue estudiar el cambio que se produce en la Iglesia católica con el Vaticano II, y el proceso de construcción de la conciencia en las clases subalternas católicas. En este trabajo se conoce como la práctica profética de la Iglesia católica. Este fenómeno provocó la creación de un sujeto popular de origen cristiano, que formado en el seno de la Iglesia católica, apoya y se incorpora a las luchas que viven los pueblos centroamericanos en los años setenta y ochenta. A todo lo largo del proyecto y paralelo a las tareas teórico- metodológicas del equipo de trabajo que desarrolló la investigación en los seis países de América Central, asumimos personalmente la responsabilidad del trabajo para Nicaragua.

El segundo, lo constituye el proyecto "Discurso jerárquico de la Iglesia católica en Nicaragua", como una introducción al estudio de la actuación de la Jerarquía eclesiástica en la escena pública en un momento de crisis. El trabajo representa una primera aproximación al estudio del papel social y político que juega la Iglesia católica en ese país. Este fue presentado como tesis para obtener el grado de Maestría en el programa de estudios de posgrado en sociología de la Universidad de Costa Rica, en marzo de 1989.

En el presente estudio tratamos de recuperar las experiencias de esas investigaciones en la medida que ello nos sirve como antecedentes para explicar las prácticas de la Jerarquía eclesiástica. La recopilación de la información que da soporte a esta investigación se efectuó en Nicaragua en varias etapas: La primera, entre 1982 y 1985. La segunda en agosto de 1986. La tercera, en enero y febrero de 1987, y una última, para completar información, entre marzo y mayo de 1991.

Se recopilaron una serie de documentos del contexto histórico y de la Iglesia. También se realizaron una serie de entrevistas con políticos, religiosos, sacerdotes, miembros de comunidades cristianas de base y con otros laicos no integrantes de estas organizaciones. Las diferentes etapas nos permitieron ir consolidando el proyecto doctoral que iniciamos en la Universidad Católica de Lovaina, a partir de 1989. Consideramos que los años en Bélgica nos permitieron tomar distancia para dar una mirada más equilibrada, más crítica sobre la importancia de los documentos objeto del análisis de discurso, emitidos en la coyuntura de noviembre de 1979 y de abril de 1984, y medir los efectos que estos producen en el cuadro de una acción colectiva.

1.1. El discurso como práctica social.

El discurso de la Jerarquía eclesiástica es la expresión de una práctica de sentido en el campo religioso, mediante la cual establecer este actor lucha para mantener el monopolio de la significación católica. La Iglesia católica, en su condición de institutción transnacional y con aspiraciones universales defiende el sentido religioso católico de sus clientes. En el período histórico estudiado, la Jerarquía eclesiástica de la Iglesia nicaragüense ve su espacio amenazado ante la aparición del proyecto revolucionario, productor de sentido que se impone como una nueva fuerza. El proyecto revolucionario es creador de nuevos tipos de relaciones, ofrece otros productos que alimentan el sentido de la población en un momento de profundos cambios económicos, sociales, culturales y políticos, propone un nuevo sistema simbólico destinado a legitimar el nuevo orden .

La Jerarquía eclesiástica comienza a percibir la fuerza simbólica del proceso revolucionario como un potencial que influye sobre amplios sectores de la población, principales clientes del sistema simbólico que ella ofrece. Pese a ello, la Jerarquía eclesiástica no genera un sistema de significados compatible con la nueva realidad social. Consideramos que esta situación contribuye a que ésta se inserte en una lucha por conservar el espacio de producción de significados religiosos de carácter católico. Este debate, la lleva a una fuerte confrontación con el gobierno la cual repercute en la propia Iglesia. La Jerarquía eclesiástica entra de lleno en el debate político con el gobierno.

El estudio de la acción social y política de la Jerarquía eclesiástica, a través de su producción discursiva, nos conduce a considerarla como una práctica social relevante de la producción simbólica emitida por los actores. Este actor religioso reacciona en una sociedad compleja constituída por fuerzas sociales tanto en acuerdo como en desacuerdo. Percibida de esta forma la práctica social, ésta interviene en la vida social y en la esfera ideológica política de los fieles católicos.

La Iglesia, según Weber, se comporta como actor social que produce bienes de salvación y su discurso constituye una parte de la significación de la institución como un sistema de símbolos encargado de atribuir significado a la realidad social a través de la óptica religiosa. Esta práctica de la Iglesia está influenciada por diferentes tendencias e interviene a partir de sus posiciones cuestionando o consolidando la hegemonía existente.

El discurso religioso forma parte del sistema de bienes simbólicos que hacen posible una práctica social particular en la cual participan los productores y consumidores de bienes de salvación. Estos actores sociales participan en una lucha por la hegemonía y optan por proyectos políticos antagónicos.

1.2. Preguntas generales e hipótesis.

La investigación partió de la formulación de las siguientes preguntas: ¿Qué significa tratar de comprender la función política de la Jerarquía eclesiástica a través de su discurso? ¿Cómo los obispos, que son actores en el campo religioso, trascienden el campo político y actúan en él? ¿Cómo caracterizar la función social y política de la Iglesia Católica en una sociedad en proceso de revolución? ¿Cuáles son los destinatarios privilegiados de sus discursos? ¿Qué posición asumen los obispos dentro del proceso revolucionario?

La hipótesis básica que orientó la investigación fue la siguiente: La Iglesia católica, tanto en Nicaragua como en América Latina, juega un importante papel político. Como actor religioso cumple una función de mediador ideológico sobre el pueblo católico, su seguidor, al orientar su toma de decisiones con respecto al "BIEN" y al "MAL". El discurso de los obispos constituye así una forma de intervención de la Iglesia entre sus fieles y en la esfera pública.

De esta hipótesis central se desprenden las siguientes:

1. La Iglesia católica defiende la reproducción de su organización, amenazada por la oferta de sentido presentada por el proyecto revolucionario en la construcción del nuevo orden social en Nicaragua. Al hacerlo llega a deslegitimar a su principal oponente, el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN), dirigente de este proceso.

2. La defensa de su monopolio como productor de sentido, se expresa en el rechazo a los cambios que propone el nuevo sistema simbólico en función de la organización social, política, económica y cultural. Ello provoca la confrontación entre la Jerarquía eclesiástica y los dirigentes del gobierno.

3. La intensa lucha ideológica que vive Nicaragua, en el curso de la década revolucionaria, lleva a la Iglesia a asumir una posición política y a crear un espacio de acción político para los sectores de oposición. Con la creación de este nuevo espacio, el conflicto deja de ser religioso y se redefine como político.

4. En una sociedad como la nicaragüense donde históricamente la práctica de los católicos han sido poco dependientes de su propia institución, la Jerarquía eclesiástica desarrolla, durante el proceso revolucionario, nuevos mecanismos para acercarse más a la sociedad civil.

SEGUNDA PARTE

2. El material: tipo de análisis y modo de interpretación.

Indicamos a continuación la estrategia metodológica resaltando los procederes, sin presentar los contenidos por razones de espacio. Los resultados parciales serán dados en la tercera parte de este trabajo. El estudio coyuntural de dos cartas pastorales nos remite a plantearlo en una problemática más amplia del contexto histórico que va de julio de 1979, cuando se inicia el proceso revolucionario en Nicaragua, a agosto de 1987, época de la firma de los acuerdos de paz para Centroamérica, en Esquipulas (Guatemala), mediante los cuales se pretende resolver la crísis que viven en esa década los países de la región, excepto Costa Rica, estable políticamente desde los años cincuenta.

Al hacer un primer análisis de los hechos,³ éste nos conduce a dividir este período en tres escenarios socio-históricos: el primero, de julio de 1979 a diciembre de 1981; el segundo, de enero de 1982 a diciembre de 1985 y el tercero, de enero de 1986 a agosto de 1987. El análisis de los hechos nos permite destacar la actuación de la Jerarquía eclesiástica en la relación con otros actores del campo religioso y del campo político. En el campo religioso resalta la actuación del Vaticano y la de los cristianos de comunidades de base que en la Iglesia católica asumen una opción profética.⁴ En el campo político se destaca la actuación del proyecto democrático-popular,⁵ o proyecto revolucionario sandinista y el proyecto democrático-burgués, así como la actuación del gobierno de los Estados Unidos durante las dos administraciones del Presidente Ronald Reagan.

Los escenarios son definidos a partir de diferentes momentos del conflicto vivido entre los actores: en el primer escenario, se da una aproximación en las relaciones entre los diversos actores; en el segundo, un endurecimiento del conflicto lo cual lleva a un distanciamiento entre los diversos actores y en el tercero, se produce un proceso de distensión. La transformación social vivida en Nicaragua produce una crisis en el seno de la Iglesia católica, tanto a causa de las tensiones internas en la institución, como a causa de la oposición, de la Jerarquía eclesiástica al proyecto revolucionario. Estos hechos constituyen momentos privilegiados para medir la legitimidad dominante y la acción de la Iglesia Católica en ese contexto.

Estudiamos el contexto histórico bajo tres perspectivas: en primer lugar, un análisis sincrónico nos permitió caracterizar la Jerarquía eclesiástica, en su relación con los actores de su entorno, tanto en la institución eclesiástica como en el campo político, a nivel nacional e internacional. En segundo lugar, un análisis diacrónico de los hechos que definen el contexto histórico, nos permitió estudiar el juego que establece la Jerarquía eclesiástica en su relación con otros actores. Estos dos procesos metodológicos nos permiten pasar a un tercer momento de análisis, en el cual se establece para cada uno de los tres escenarios históricos las posiciones asumidas por la Jerarquía eclesiástica en relación con los actores de su entorno, tanto en el campo religioso como en el campo político y en la conjunción de ambos campos. En síntesis, el análisis sincrónico y el diacrónico nos permitieron percibir el sistema de posiciones de la Jerarquía eclesiástica en relación con los otros actores relgiosos y políticos, a partir de los siguientes criterios: identificación, aproximación, oposición, tensión, dominación.

Estos niveles de estudio nos permitieron retomar la dinámica de la acción de la Jerarquía eclesiástica en su contexto histórico, con la intención de situar las dos cartas pastorales estudiadas en un enfoque integrador micro-macro, en tanto que los discursos son una forma de expresión de las prácticas que se inscriben en la dinámica de la sociedad y de la producción social en su conjunto.

Los diferentes niveles de análisis que hemos seguido para comprender las prácticas sociales de la Jerarquía eclesiástica son progresivos y a los cuales se llega recurriendo a los métodos siguientes: análisis sincrónico, análisis diacrónico y análisis de las posiciones que asumen la Jerarquía en su relación con los otros actores religiosos y políticos, nacionales e internacionales. Posteriormente profundizamos el estudio recurriendo al análisis estructural del discurso, en este trabajo resaltamos el procedimiento seguido y los resultados obtenidos, en la segunda y tercera parte.

2.1. El corpus: los textos estudiados.

El análisis del discurso por el que optamos trata de poner en relación ideas que se encuentran aisladas en el texto. También resalta la verificación empírica de los temas o tópicos a que recurren los actores. El análisis se aplica a las dos cartas escogidas para estudiar las lógicas de acción de la Jerarquía eclesiástica: La primera, "Compromiso cristiano para una Nicaragua nueva", emitida el 17 de noviembre de 1979. Y la segunda, "Sobre la Reconciliación", del 22 de abril de 1984 (los textos originales los incluímos en los ANEXOS 1 y 2, respectivamente). Estos documentos fueron emitidos en coyunturas particulares de la historia de la Iglesia católica de Nicaragua. Constituyen la expresión de momentos diferentes de la práctica social de la Jerarquía eclesiástica: la primera carta fue emitida a inicios del proceso revolucionario mostrando una identificación con dicho proceso y la segunda, cuatro años más tarde evidencia un profundo rechazo.

Los documentos fueron escogidos a partir del conflicto que se da entre la Jerarquía eclesiástica y el gobierno: momento significativo de la vida de la Iglesia Católica, y momento crítico de la vida social nicaragüense al vivir una revolución. Estos son momentos particularmente importantes para comprender las transformaciones que el proceso revolucionario pretende llevar adelante en la década de los años ochenta y para medir la legitimidad dominante. El estudio de los hechos a través del análisis sincrónico y diacrónico, nos llevó a escoger estos dos documentos que nos parecen importantes como producto de la práctica de la Jerarquía eclesiástica dado su contenido y la coyuntura en que fueron producidos. Las dos cartas se seleccionaron de un total de cincuenta y nueve documentos emitidos por la Conferencia Episcopal, entre julio de 1979 y noviembre de 1987.⁶ Los documentos fueron ordenados en cuatro categorías que se señalan a continuación:

	CATEGORIA	TOTAL
1	Documentos con la firma de uno o dos obispos,o por el Secretario de la Conferencia Episcopal de Nicaragua (CEN)	37
2	Cartas Pastorales (CP) con la firma de todos los obispos	7
3	Documentos con la firma de la CEN	7
4	Otros documentos (no CP) que se registran con con la firma de todos los obispos	8
TOTAL	59
Fuente: Documentos emitidos por la Conferencia Episcopal de Nicaragua entre julio de 1979 y agosto de 1987.

Las dos cartas, a las cuales se aplica el análisis, se escogieron del total de las siete Cartas Pastorales, por considerar que expresan el pensamiento del conjunto de los obispos. En la Iglesia católica este grupo concentra un gran poder y ocupa el lugar más alto en la escala estamental de la institución. Su palabra tiene legitimidad no sólo en su propio campo sino que trasciende a otros campos de la sociedad sobre todo en las coyunturas que se emiten las dos cartas escogidas. Las cartas son importantes para el análisis discursivo porque concretan una forma de práctica de la Jerarquía, expresan la posición oficial de la Iglesia con repercusión en la esfera pública, cuentan con el respaldo unánime de los obispos y tienen efecto en el juego político de la legitimidad. El discurso presente en estos documentos es una práctica de la hegemonía a través de la cual la Iglesia católica gestiona sus conflictos teniendo incidencia en el campo social y político. De esta manera la Jerarquía interviene en la producción de hegemonía en un doble sentido en el campo social y político y en el campo religioso. Las cartas pastorales constituyen puntos de referencia a nivel de una acción colectiva, en una secuencia cronológica a partir de la cual las acciones colectivas se reajustan y se discuten las diferentes tomas de posición ante la legitimidad del poder .

2.2. El método de Análisis de Evaluación Temática

Estudiamos las Cartas Pastorales siguiendo el método de Análisis de Evalución Temática (AET) como una forma de análisis estructural del discurso, lo que nos ha parecido más apropiado para explicar el sentido de la palabra de los obispos. Nos planteamos este método después de revisar varios autores como CARBO, GIMENEZ, GREIMAS, GRITTI, HIERNAUX, PICCINI, REMY y RUQUOY⁷, quienes utilizan el análisis estructural. Esta vía metodológica nos ha permitido estudiar las representaciones de la Jerarquía eclesiástica, sistematizar el pensamiento de los obispos y comprender la lógica de sentido alrededor de los tópicos. El análisis del discurso trata de poner en relación las ideas desligadas en la exposición semántica del texto y efectuar la verificación empírica del contenido de las cartas.

El Análisis de Evaluación Temática (AET) busca los temas o tópicos⁸ del texto, las secuencias, las distancias, los intervalos, como una manera de estudiar el pensamiento de los obispos. El corpus está constituído por las dos cartas pastorales.

El AET hace una apreciación de los temas usados por la Jerarquía eclesiástica en su discurso, como producto de un análisis detallado de la manera como éstos son tratados. Los temas constituyen pistas de las actitudes que asume este actor colectivo ante el nuevo proyecto de sociedad. El análisis nos permite encontrar la forma de pensar de los obispos, así como entender y comprender sus posiciones. Los temas indican actitudes que se convierten en códigos de las representanciones, por ejemplo, de la revolución, de la sociedad, del pueblo, etc.

El AET se guía por los principios generales del análisis estructural: inicialmente hace una evaluación de los temas, posteriormente observa la orientación positiva o negativa de cada uno. Luego construye unidades tensionales de sentido, según una estructura de las contradicciones, las oposiciones e implicaciones alrededor de estos temas.

El procedimiento metodológico nos permite descubrir la red de relaciones vertidas en el texto, así como visualizar la estructura subyacente que nos lleva a formular un modelo a partir de los tópicos y la dinámica de relaciones presentes en los textos, permitiéndonos realizar una relectura de los documentos a partir de la lógica implícita del texto. Tal método descubre la estructura del texto sin prefijar categorías de análisis ni anticipar las conclusiones.

La representación de las unidades de sentido se hace a través de un modelo de expresión simbólica que ordena la estructura implícita del texto. Esta nueva lectura permite detectar el tipo de relaciones y asociaciones de sentido que están implícitas en el texto.

Los resultados aquí obtenidos no excluyen la necesidad de confrontación utilizando otros métodos de análisis estructural de discurso, por ejemplo como los que plantean Remy y Hiernaux.

Si bien el procedimiento seguido en el AET lleva a una adaptación del método de análisis estructural, este implica un esfuerzo de trabajo largo y exige un análisis riguroso del texto. Para los fines de esta investigación el AET se consideró apropiado porque proporciona elementos que ayudan a construir el objeto de estudio, en cuyo proceso tratamos de ser lo más objetivos posible tratando de superar la arbitrariedad y la subjetividad en la evaluación y clasificación de los temas, así como en la construcción de los modelos a que llegamos.

Le queremos dar a todos los temas o tópicos la misma posibilidad de ser estudiados como forma de resolver nuestras interrogantes. Los modelos que estructuramos se agrupan en dos espacios: el de los temas religiosos y el de los temas no religiosos, éste último con gran énfasis en el campo político. Los modelos han sido construídos con la ayuda del AET.

La metodología de análisis estructural del discurso, apenas ha comenzado a utilizarse en el quehacer de las ciencias sociales en Centroamérica, donde consideramos que existe un vacío al respecto. La posibilidad de efectuar una investigación como la que realizamos acudiendo al análisis de discurso podría contribuir en el proceso de búsqueda de alternativas metodológicas en investigaciones futuras.⁹

2.3. El modelo simbólico coyuntural de discurso

Las expresiones de sentido son representadas en un modelo de expresión simbólica que pone en evidencia la estructura implícita del texto. Esta nueva lectura nos permite evidenciar las diferentes relaciones y asociaciones de sentido implícitas en el texto. El proceso metodológico nos permite constatar la existencia de modelos simbólicos-culturales de discurso adaptados a un contexto espacio- temporal determinado.

El análisis de la evaluación temática nos permite llegar al planteamiento de un modelo simbólico, al cual acude la Jerarquía eclesiástica en su práctica discursiva coyuntural. En un primer momento el método busca los temas a que acuden los obispos en su discurso como una forma de recuperar las representaciones de este actor religioso. En un segundo momento, el análisis nos permite ordenar esas representaciones en un modelo simbólico a partir de la estructuración de unidades de sentido, de las combinaciones de dichos elementos como una vía para interpretar el discurso. El modelo nos muestra la estructura implícita del texto. El procedimiento seguido permite realizar un análisis a partir de una estructura de relaciones de contradicción, oposición y de implicación.

La representación la hacemos a través de un modelo que ordena la estructura implícita del texto. Este paso se fundamenta en los resultados obtenidos en el análisis temático que lleva a definir los tópicos en el discurso. Posteriormente, se trata de buscar las oposiciones alrededor de estos temas, como búsqueda de unidades tensionales de sentido a partir de contradicciones, oposiciones y de implicaciones que se derivan de estas relaciones (podemos ver resultados en el gráfico 1, apartado 2.4). Esta relectura permite detectar todo este tipo de relaciones y asociaciones que no aparecen necesariamente explícitas ni juntas en el texto. Este procedimiento se inspira parcialmente en el seguido por Giménez al realizar el estudio de un discurso de origen muy similar.¹⁰

Para explicar el modelo tomamos el ejemplo de la Carta Pastoral Sobre la Reconciliación, en que la contradicción fundamental se construye a partir de dos temas que en este caso se clasifican como religiosos:

(-) PECADO	< --------- >	(+) RECONCILIACION

De esta contradicción se derivan otras oposiciones que se explican a partir de ella, para los espacios y atributos mencionados.

El modelo es construido en base a los siguientes criterios:

1) ------- Contradicción: Relación vertical u horizontal entre temas radicalmente contradictorios.

2) ____ Oposición: Relación vertical u horizontal de oposición, pero no tan radical como la contradicción

3) | Implicacion: Relación vertical de asociación entre temas

|

|

Ejemplo

El ejemplo es escogido porque revela con claridad el procedimiento. Por otra parte, conviene señalar que una contradicción religiosa como

PECADO <---------------> RECONCILIACION

podría implicar otras contradicciones de origen político surgidas en el mismo texto. Por ahora se indica para reforzar que es posible encontrar niveles no religiosos en el discurso religioso. Este estudio sólo se ha centrado en el nivel simbólico-religioso y en el simbólico-político, en los cuales se ha ordenado la contradicción fundamental y las derivadas de ella.

Esta etapa hace posible detectar una estructura de relación entre los diversos temas tratados en el texto. Esa lógica va a descubrir una serie de contradicciones, de oposiciones y de implicaciones ocultas en el documento, a partir de esos temas tal y como se muestra en el ejemplo. El análisis de evaluación temática nos permite formular un modelo periférico, coyuntural, de origen simbólico en el cual se expresan las representaciones de los obispos, y los argumentos a que ellos recurren para formular sus representaciones. Esta estructura nos permite efectuar una relectura del documento.

Como siguiente paso se hace una diferencia entre la lógica religiosa y la lógica no religiosa, empleadas en el texto, que pueden tener un origen político. Esta diferenciación se presenta mediante dos polos el (+) y el (-) (véase gráfico 1, apartado 2.4).

Habiendo explicado la estrategia metodológica, en el apartado siguiente se hace el análisis de los dos documentos.

2.4. La estructura simbólica del discurso religioso

El estudio nos permitió observar que en los discursos religiosos hay una estructura simbólica de fondo que no cambia en los modelos coyunturales de las dos Cartas analizadas, que podríamos proponer como específica del campo religioso católico y sobre la cual nosotros constatamos que hay una continuidad en el discurso de la Jerarquía eclesiástica.

El discurso es una práctica de la hegemonía de la Iglesia a través de la cual ella gestiona sus conflictos y eso tiene incidencia en el campo social y político. La hegemonía interna de la institución no está separada de la hegemonía externa. En una reconstrucción hegemónica como la que vive Nicaragua en el proceso revolucionario, la Jerarquía emite un discurso basado en una estructura simbólica que en el fondo es la que siempre expresa el campo religioso como el católico. De ahí que nosotros consideramos que no importa cuál sea la situación social, en sociedades revolucionarias o no, la Iglesia defiende su espacio institucional basándose en un modelo similar de Iglesia y argumentando su posición con una producción discursiva que indica que el papel de la Iglesia va más allá del campo religioso pudiendo intervenir en el campo social y político a través de su práctica discursiva.

El discurso como práctica social de la Jerarquía eclesiástica tiene repercursiones en las relaciones de poder y en el juego hegemónico de la sociedad interviniendo en la legitimación del orden social. Los discursos pueden determinar la estrategia de la acción adoptada por la Jerarquía eclesiástica. La estructura de fondo nos permite ver que hay un doble proceso de legitimación de valores que ponen en evidencia la existencia de un antagonismo ideológico, el Bien y el Mal, del cual se valen los actores para formular su discurso.

La comparación nos permite ver que hay una estructura de fondo que se descubre en el análisis estructural, la propuesta entre el Bien y el Mal como una estructura dual que es característica del campo religioso cuando se trata de religiones como la católica. La realidad es leída a través de símbolos que representan la oposición de valores entre el Bien y el Mal. La Iglesia y sus representantes los obispos, se pretenden portadores del bien, y así capaces de definir el orden a través de la escogencia entre el bien y el mal en una situación de caos . Sólo se puede salir de la crisis haciendo la separación entre el bien y el mal, a través de la Palabra de Dios, como la única expresión de la verdad. Esto se expresa en las siguientes oposiciones extraídas de las dos cartas:

MAL	BIEN
(-)	(+)
PRIMERA CARTA
Antiguo régimen	Nuevo proceso
Falso socialismo	Verdadero socialismo
SEGUNDA CARTA
Pecado	Reconciliación
Opresión	Liberación
Guerra	Paz

Los modelos simbólicos construídos a partir de los temas o tópicos, de las contradicciones y oposiciones y de las argumentaciones positivas o negativas que hacen los obispos sobre dichos temas nos llevaron a ordenar los contenidos implícitos de los documentos. Ello nos permitió percibir que los modelos cambian porque hay una reconstrucción en términos coyunturales. Sin embargo, la posibilidad de comparar ambos resultados, tal como se muestra en el gráfico 1, página siguiente, nos permitió ver que pese a esa reconstrucción coyuntural, la estructura simbólica no cambia, se dan los mismos puntos de referencia que llevan a la propuesta de una conversión personal.

En el caso de la primera carta pastoral, los obispos parten de un acontecimiento colectivo para llegar a la conversión personal. En la segunda, intentan ser más claros en sus argumentos para mostrar lo que piesan a partir de un acontecimiento personal, para que los 'desviados en el camino' (los cristianos de las comunidades de base, sacerdotes, religiosos y religiosas que hacen una opción profética y apoyan el proyecto revolucionario) en el campo religioso, y los sandinistas en el campo político, comprendan bien que el proyecto revolucionario lleva al camino del Mal y que deben hacer la conversión personal para buscar el camino del Bien.

En la segunda carta los obispos retoman parte del discurso de la primera carta para intentar mostrar una posición coherente de la institución eclesiástica. Hay un esfuerzo de reproducción del discurso como queriendo decir, 'nosotros no estamos errados continuamos con nuestra misión y mostramos la verdad con más claridad ahora', situando esa verdad en la conversión personal, a la cual se llega mediante la palabra de Dios que en la primera apenas se menciona.

Analizamos dos cartas que nos remiten a la problemática de un país específico; el aporte de este estudio es pues limitado. Los resultados no nos permiten llegar a conclusiones más generales, aunque se refieran a la realidad de la Iglesia Católica en América Latina. Los resultados obtenidos aquí no excluyen la necesidad de una confrontación, utilizando otros métodos de análisis estructural del discurso.

2.5. El mesoanálisis

Estudiamos las prácticas de la Jerarquía eclesiástica a través de la acción desarrollada por los obispos de la Conferencia Episcopal de Nicaragua. Podemos así comprender la experiencia en una evolución de las prácticas de un actor colectivo de origen religioso.

La trayectoria teórica-metodológica seguida nos permitió el estudio de las prácticas de este actor colectivo a partir de una situación colocada entre el nivel macro (contexto histórico) y el nivel micro (coyuntural). Hemos podido ver la dinámica que se establece en la libertad de acción y en la manera de controlar los efectos producidos en la trayectoria, permitiendo así medir la evolución de la acción. Hemos indicado cuanto la noción de transacción permitiría una mediación. Llamamos a este nivel intermedio entre el micro y el macro, mesoanálisis. En éste, la trayectoria se presenta como un punto de vista donde nosotros vemos el contexto histórico y las dimensiones espacio-temporales refiriéndose a las situaciones coyunturales.

En este caso, el análisis de las prácticas de la Jerarquía eclesiástica en un proceso que implica un cambio de interpretación entre el contexto histórico y la experiencia cotidiana (coyuntural) nos permitió estudiar las prácticas sociales de este actor colectivo, tratando de descubrir el juego de los actores en este proceso. Nuestro objetivo fue establecer las transacciones entre lo sagrado y lo profano, entre lo religioso y lo político, a fin de ver la posición de los actores en el seno del campo religioso y en relación con el campo político. Esta dinámica pone en evidencia las posiciones de fuerza entre los actores. La transacción es una vía de aprehensión del juego de los actores, de las relaciones y sus consecuencias.

TERCERA PARTE

3. Presentación de resultados

En los años ochenta Centroamérica estuvo sometida al escenario de sociedades que vivieron conflictos sociales y políticos, expresión de las relaciones de fuerza contradictorias ante la búsqueda de proyectos políticos alternativos. Algunos proyectos buscaron reproducir el orden social establecido en situaciones de capitalismo dependiente, otros fueron dirigidos a salir de la pobreza y de las condiciones de dominación establecidas.

En ese contexto, la Iglesia Católica, y en particular su Jerarquía, lucha por mantenerse presente en el juego de legitimidad a fin de conservar su posición de privilegio y de poder en la escena pública y privada. El análisis nos revela que la Jerarquía eclesiástica de Nicaragua lucha por la reproducción de su legitimidad ante los juegos representados por la construcción de una nueva hegemonía venida de las clases subalternas.

Si bien la Iglesia se desarrolla en la sociedad civil, ella tiene necesidad del poder político para la legitimación y la afirmación del espacio que ocupa en la sociedad. En la realidad latinoamericana estos procesos se invierten: los regímenes políticos tienen necesidad de la Iglesia Católica para su reproducción. El Estado tiene necesidad de la Iglesia para la formación de nuevos consensos. Las prácticas de la Jerarquía Eclesiástica en el contexto revolucionario están marcadas por dos juegos. El primero consistió en mantener la credibilidad que le permitía legitimarse en el nuevo proyecto de sociedad. El segundo consistió en mantener el poder en la confrontación que se da en la sociedad como producto de la construcción de la nueva hegemonía. En esa situación de incertidumbre ante el conflicto que conlleva el proceso revolucionario, la Jerarquía eclesiástica quiere conservar su punto de vista en el debate público.

El estudio mostró que la Jerarquía eclesiástica participó en el juego de la construcción de la nueva hegemonía en un debate con las clases subalternas. La Iglesia quiere mantener la posibilidad de intervenir en la producción de sentido de sus fieles, a través del sistema simbólico religioso basado sobre las creencias y los valores católicos y compitiendo con el sistema simbólico construído por el proceso revolucionario.

3.1. Dos prácticas religiosas de la Iglesia católica

El estudio nos mostró dos prácticas religiosas, una práctica conservadora en la Iglesia católica de la cual la Jerarquía eclesiástica es su mayor expresión y otra, la práctica liberadora, expresada en la opción profética. Estas dos prácticas sobresalen por su peso significativo en la institución eclesiástica y por su actuación en el contexto social.

La primera práctica mencionada es expresión de la legitimación del sistema de dominación que da soporte al juego de la hegemonía de las clases dominantes para mantener un orden social que le permita la reproducción de la institución. La estructura social dominante es asimilada por la Iglesia en la cual la Jerarquía eclesiástica ocupa la posición más alta. En esta concepción el orden social y la salvación son respectivamente administrados por las fuerzas dominadoras en el campo político y en el campo religioso respectivamente. En la Iglesia la Jerarquía asume la posición dominadora.

En un proceso de transformación como el que vivió Nicaragua en los años ochenta, nos encontramos con una lucha en la cual los sectores de la burguesía no somocista se enfrentan a la construcción de una nueva hegemonía basada en la lógica de las clases subalternas. Las clases empresariales que integran la burguesía antisomocista y los grupos militares somocistas son quienes originan la formación de las fuerzas contrarrevolucionarias. La Jerarquía eclesiástica participa en el conflicto junto a los grupos que optan por el proyecto democrático-burgués.

La otra forma de práctica religiosa, que interviene y que actúa de manera significativa en el contexto latinoamericano, es la que es expresión de una fuerza liberadora y cuya representación religiosa no es una concepción de salvación impuesta desde la Jerarquía eclesiástica. Esta viene de la experiencia vivida en las comunidades cristianas de base. Se convierte en fuente de sentido para luchar y obtener la salvación que propaga la doctrina religiosa. La religión es vista como una fuerza que alimenta las prácticas seculares de sus seguidores. De esta forma el individuo se vuelve sujeto con posibilidades de luchar por su salvación a través de un proyecto social viable como un adelanto terrenal del Reino de Dios. El cristiano es capaz de desarrollar un comportamiento que oriente sus acciones para alcanzar tanto las condiciones materiales de existencia como la salvación espiritual, siendo los pobres (la gran mayoría de la población latinoamericana) el objetivo de esta práctica religiosa. En Nicaragua esta tendencia de la Iglesia católica se constituye en las comunidades cristianas de base que en este estudio mencionamos como la opción profética.

Estas dos formas de expresión religiosa intervienen en las funciones que asume la Iglesia católica de Nicaragua. Si bien existen otras tendencias, abordamos solamente aquellas que expresan la situación de la Jerarquía eclesiástica y la de la opción profética, como opciones que se evidenciaron en el contexto histórico. Dejamos de lado otras formas de religiosidad como aquellas que tienen un arraigo popular con formas más desinstitucionalizadas. En el contexto analizado resalta, sobre todo, la tensión que se produce entre la Jerarquía y la opción profética. Nuestro estudio se dirigió a la comprehensión de las prácticas de la Jerarquía eclesiástica con repercusión en el campo religioso y en el campo político. Hicimos un esfuerzo por comprender la dinámica de este actor en un proceso evolutivo que se circunscribe a dos coyunturas específicas del período revolucionario.

3. 1.1. La Jerarquía eclesiástica y los proyectos de sociedad

La Jerarquía eclesiástica nicaragüense se defiende en la sociedad en proceso revolucionaria recorriendo un camino difícil en sus relaciones con el gobierno, pasando por diferentes etapas entre julio de 1979 y agosto de 1987: desde una armonía casi total en l979/1980 a un fuerte distanciamiento, crisis y conflictos entre 1981 y 1986, hasta un proceso de distensión que captamos entre fines del 86 y agosto de 1987.

El conflicto que afecta las relaciones entre la Jerarquía eclesiástica y el gobierno, responde a las diversas opciones en torno a dos proyectos socio-políticos: el democrático- burgués y el democrático-popular. La tensión que se genera en la Iglesia católica entre la Jerarquía eclesiástica y las comunidades cristianas de base, representantes de la opción profética, responde a la autonomía propia del campo religioso, a la constitución de proyectos diferentes de Iglesia y a la opción ante proyectos divergentes de sociedad. Estos elementos del contexto nacional se explicaron en el estudio acudiendo a elementos del contexto socio- político externo, tales como la posición asumida por el gobierno de los Estados Unidos, por el Vaticano y por el CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano) frente al proyecto revolucionario.

La Jerarquía eclesiástica se enfrenta a una dinámica de relaciones con los diversos actores nacionales e internacionales, asumiendo diferentes posiciones. La dinámica de las relaciones que se generan entre los actores nos permitió definir una tipología de posiciones de los actores según la actitud que asumen ante el proceso revolucionario. En ella destacan posiciones de identificación, aproximación, oposición, tensión, dominación y las formas combinadas, por ejemplo, la de aproximación con tensión.

Durante este proceso la Jerarquía eclesiástica mostró una identificación con las instancias jerárquicas de su propia institución (el CELAM y el Vaticano) como actores que representan fuerzas internacionales de la Iglesia católica. En el orden nacional, la posición de la Jerarquía eclesiástica frente a la opción profética varía de una posición de aproximación a una posición de tensión. Con el proyecto revolucionario la Jerarquía también cambia su posición de aproximación al asumir una de oposición.

Las divergencias de la Jerarquía eclesiástica con la opción profética responden a factores religiosos y políticos. En el campo religioso éstas se originan al optar por proyectos de Iglesia diferentes, a pesar del acuerdo que existe entre ambos sobre los objetivos que mueven a la institución eclesiástica. En el campo político el conflicto surge al adherirse a proyectos de sociedad diferentes. Los cristianos de la opción profética, así como algunos sectores del clero y religiosos, participan y colaboran con el proyecto democrático-popular, mientras que la Jerarquía eclesiástica, con matices opta por el proyecto democrático-burgués. Las tensiones entre ambos actores religiosos se originan al asumir posiciones diferentes ante proyectos de Iglesia y proyectos políticos divergentes.

En la Iglesia católica la opción profética entra en un juego de transacción complejo con la Jerarquía eclesiástica. Se genera una interacción entre ambas partes, en la cual la Jerarquía asume una posición dominante y la opción profética, una posición de contrapoder. Los cristianos de comunidades de base, del clero y de religiosos que se identifican con esta tendencia de la Iglesia, se convierten en sujetos en el campo religioso con capacidad de actuar adquiriendo una posición en el juego de poder institucional.

En el campo político la Jerarquía eclesiástica muestra una identificación con los sectores conservadores: por un lado, con el gobierno de los Estados Unidos bajo la doctrina de Seguridad Nacional¹² y el neoconservadurismo del Presidente Reagan y, por otro, con el proyecto democrático-burgués que persigue reformas tras la caída de la dictadura, sin contemplar un cambio estructural, tal como lo propone el proyecto democrático-popular dirigido por el Frente Sandinista de Liberación Nacional. Por último la Jerarquía se identifica con los sectores contrarrevolucionarios que se oponen al proyecto revolucionario, a pesar de su desaprobación a la agresión armada.

3.1.2. La opción profética: su ética y sus repercusiones en el campo religioso

El papel que juega la Iglesia católica en el proceso revolucionario va unido a la defensa de su espacio institucional, su poder y sus privilegios, pero también se enfrenta a dos propuestas de sociedad: el proyecto democrático-popular y el proyecto democrático-burgués, los cuales representan diagnósticos diferentes de la realidad social. Hay sectores en la Iglesia que optan por el primero y otros grupos que van a mostrar su desacuerdo, tímidamente al principio y con fuerte oposición a partir de 1982.

En el campo religioso y en el espacio institucional la Jerarquía eclesiástica se enfrenta a un fenómeno de cambio, éste se venía gestando desde los años sesenta en la región centroamericana. En Nicaragua la religiosidad ha sido históricamente muy desinstitucionalizada, es decir, la práctica religiosa católica en Nicaragua ha tenido poca dependencia de la propia institución. Uno de los motivos que llevó a esta situación fue la escasez de sacerdotes que caracterizó en el pasado a la Iglesia de este país. En esas condiciones la institución apoyó más a la sociedad política que a la sociedad civil. La práctica se vuelve más privada (menos institucional) y a la vez sirve de unión en momentos de expresión masiva de la fe, como por ejemplo, la asistencia a la Procesión de la Sangre de Cristo. No será sino a fines de la década de los sesenta que se desarrollará una pastoral con más arraigo popular y más institucionalizada a través de la integración de comunidades cristianas de base, aunque con una acción bastante autónoma de la Jerarquía.

En general, se puede decir que la desinstitucionalización llevó en Nicaragua a desarrollar un catolicismo con una capacidad de acción poco vinculada a la institución, lo que favoreció la autonomía de las comunidades cristianas de base. De ahí también que acontecimientos como la expulsión de obispos y sacerdotes, no produjera ningún tipo de desestabilidad que afectara directamente a los fieles. Muy distinto hubiera sido si se eliminan celebraciones como la Novena de la Purísima que se celebra en el mes de diciembre o la Procesión de la Sangre de Cristo del Viernes Santo, dos acontecimientos religiosos de gran arraigo popular y de participación masiva. Probablemente ello hubiera afectado directamente la situación de los fieles.

En la década de los ochenta surgen nuevas ofertas de sentido religioso, propuestas por movimientos sectarios y espiritualistas; pero mucho antes, a fines de los años sesenta, en la Iglesia católica surgen proyectos pastorales que permiten hablar de un proceso de transformación en el campo religioso católico. Producto de estos cambios son los nuevos grupos de Iglesia a nivel de las bases cristianas que se forman como sujetos con capacidad de comprender las causas de la pobreza y explotación que viven las mayorías latinoamericanas. Estos grupos conciben la religión como fuente liberadora de salvación, ante la situación de pobreza y opresión, en su práctica religiosa desarrollan una conciencia que los convierte en sujetos con gran proyección en su campo religioso y en el medio social y político en el que actúan. Se diversifica el campo religioso católico y la opción profética sobresale por sus acciones en la institución y no por su peso cuantitativo, sino por el aporte cualitativo al propiciar la formación de un sujeto que surge de las bases de fieles y entra en competencia con el poder de la Jerarquía eclesiástica. Las comunidades cristianas pasan a competir como productores que participan en la producción de los bienes de salvación puesto que tienen acceso al ejercicio de la práctica sacramental y a la lectura e interpretación de la Biblia. La relectura bíblica se hace a partir de la realidad de pobreza experimentada cotidianamente por estos cristianos.

Nos encontramos ante el fenómeno de la formación de una ética religiosa comprometida con lo personal, comunal, social y político, valorizando de esta forma la necesidad de reflexionar sobre las condiciones materiales de existencia a partir de la praxis humana. Los cristianos desarrollan una conciencia que implica el cuestionamiento del orden social establecido así como también del poder eclesiástico ejercido de manera estamental. La religión comprendida de esa manera implica una transacción entre lo individual y lo social, entre lo trascendente y lo humano, hacia la integración de ambas esferas para formar una ética humana de contenido cristiano. Es la experiencia de la transacción entre lo sagrado y lo secular, con una recuperación de las nociones originales del cristianismo a través de la lectura bíblica. Esta situación genera una transacción entre las prácticas religiosas y sociales que forman una ética humana orientada hacia una práctica integradora de lo sagrado y lo profano.

Por parte de la Jerarquía eclesiástica existe cierta búsqueda para mantener el monopolio de producción del sentido católico y no se admite que otras fuerzas dentro de la institución utilicen en nombre de la Iglesia el mismo contenido simbólico. Los grupos de la opción profética son católicos, utilizan símbolos católicos sin ser controlados por la Jerarquía eclesiástica. De ahí el desafío que representa para ella retener el control del monopolio de sentido católico. Si bien admite el surgimiento de estos grupos a fines de los años sesenta y no impide su desarrollo durante los años setenta, cuando éstos actúan durante la revolución como una fuerza eclesiástica con capacidad de convocatoria entre las clases subalternas, la Jerarquía eclesiástica se opone a su actuación. No admite que otras fuerzas hablen en nombre de la Iglesia católica porque en el fondo la deslegitiman, ya que es ella quien concentra el poder católico y se considera como único actor productor legítimo del sentido católico.

Respecto a la competencia que representa el desarrollo de un poder en las bases cristianas, consideramos que este conflicto interno de la Iglesia es más profundo, difícil y delicado para la propia institución que el de la Jerarquía eclesiástica con el gobierno. En el contexto latinoamericano las comunidades cristianas de base identificadas con los procesos de lucha popular, se originan y actúan en un contexto de dominación, de injusticia y carencia de condiciones mínimas de existencia. Ellas denuncian dicha situación como extraña al espíritu del Evangelio. Esta actitud les produce a estos cristianos persecución, represión y muerte por parte del poder establecido. Esta situación se vive en Nicaragua durante el somocismo. Las comunidades cristianas en Nicaragua promueven sus prácticas pastorales y sociales fundamentadas en una lucha contra el poder de la dictadura somocista. Su aporte para derrocarla es reconocido en la historia de la Iglesia católica latinoamericana como un hecho de gran trascendencia.

En los años de la revolución, estos grupos de la Iglesia se identifican y apoyan el proyecto democrático-popular. El planteamiento general aplicado al resto de América Latina no funciona igual, es decir, en Nicaragua las comunidades cristianas no están en contra del poder como en los otros países sino que apoyan el poder que se construye sobre las clases subalternas. Los cristianos que optan y participan en el proyecto revolucionario se vieron obligados a plantearse una serie de preguntas para definir su papel en la situación revolucionaria.

El cristiano comprometido con lo social y lo político, se encontró ante una situación en la que el poder lo apoyó, no por su condición de cristiano sino por su compromiso con la consolidación del proceso, aunque su conciencia de participación la desarrolló en el espacio religioso. Esta situación llevó a interpretaciones como la que percibe a los cristianos comprometidos con el proyecto democrático-popular (proyecto revolucionario) como una "sucursal del sandinismo". Nosotros consideramos que se trata de un cristianismo que en ese momento redefine su práctica religiosa, política y social al confrontarse con un nuevo proyecto de sociedad. La evolución hacia legitimidades de orígenes múltiples, religiosos o seculares, lleva a algunos a un conflicto de fidelidad. Cuál de las dos legitimidades es predominante? La respuesta a ello puede variar, algunas de estas actitudes entran en tensión con las posiciones asumidas por la Jerarquía eclesiástica. Esta fue una de las situaciones más críticas por las que atravesó la Iglesia católica nicaragüense en la coyuntura estudiada.

3.2. La competencia por la producción simbólica

La armonía inicial en las relaciones que se establecen entre la Iglesia católica y el gobierno revolucionario al inicio del proceso empieza a resquebrajarse cuando la primera percibe otro actor social capaz de crear nuevos símbolos para el pueblo. Se produce por parte de la Jerarquía eclesiástica una intensa lucha por reinvindicar el monopolio de la producción de significación. El proyecto revolucionario se convierte en el creador de relaciones sociales nuevas y de un sistema simbólico encaminado a legitimar el orden que empieza a construirse, en un marco político de dominación social donde los sectores populares son los actores principales.

El nuevo sistema simbólico apoya principios tales como la colectividad, la socialización de los bienes, el respeto a los héroes y mártires de la revolución, la solidaridad con el pueblo, la lucha por la dignidad nacional. La actitud de la Jerarquía eclesiástica coincide con las clases empresariales pertenecientes a la burguesía opositora somocista, quienes también reaccionan y temen que la propuesta del nuevo sistema simbólico reduzca su espacio de acción y dominación. Ambos actores perciben la fuerza simbólica del proceso revolucionario como un potencial que influye sobre amplios sectores de la población hasta entonces principales clientes del sistema simbólico religioso que la Iglesia católica ofrece. La Jerarquía eclesiástica considera el proyecto revolucionario como un competidor en la creación de significación y se opone a él sin dejar de lado la posibilidad de entrar en un proceso de transacción con el nuevo proyecto de sociedad.

Los valores que se construyen en una sociedad secularizada representan un desafío para la institución eclesiástica al no tener necesidad de legitimarse religiosamente para obtener la credibilidad social. Este proceso de descentralización en la producción de valores no sólo afecta los procesos revolucionarios sino a toda la sociedad. La Iglesia católica quiere mantenerse activa en el debate que representa éste fenómeno. En ese proceso, y en la situación de lucha ideológica que vive Nicaragua, la Jerarquía eclesiástica entra en conflicto y compite con el Estado tomando parte en el debate junto a las clases empresariales. La Jerarquía eclesiástica se enfrenta a la construcción de una ética de carácter revolucionario que implica la transformación de los valores antiguos. Pretende que la Iglesia sea la única institución legítimamente capacitada para emitir los valores en esa sociedad. Ella lucha por la legitimidad que le permita intervenir en la escena pública. Esto la lleva a asumir posiciones que coinciden con las de los sectores opositores incluídos quienes propician la guerra, participando así en el debate por la legitimidad del poder político y por la construcción de una nueva hegemonía. Lucha también por generar formas de proyección social promoviendo programas de atención en la salud y en la educación, compitiendo de esta forma con los programas dirigidos a las mismas áreas creados por el gobierno revolucionario. Ello la hace entrar en competencia con éste, debido a la duplicación de programas en medio de condiciones muy limitadas por el bloqueo económico y la guerra contrarrevolucionaria.

En un proceso de transformación y transición hacia una nueva formación social como el que vive Nicaragua en la década de los ochenta, la producción de sentido es objeto de una situación candente y cuestionante. En ese contexto se vive una intensa lucha ideológica. La expresión de esta lucha se muestra en la competencia que se genera en torno a la construcción de una nueva identidad, esta situación afecta el campo religioso. La Jerarquía eclesiástica entra en el debate considerando la primacía de lo religioso sobre las nuevas formas seculares de sentido. La lucha por la producción simbólica es asumida por la Jerarquía eclesiástica para mantener su vigencia en la nueva sociedad.

La Jerarquía eclesiástica entra de lleno en el debate político con el gobierno. El interés por ese debate resulta de una seducción que el mundo político establece con el mundo religioso. Ella se funda sobre una cierta comunidad de intereses entre la Jerarquía eclesiástica y algunos oponentes al gobierno. Esta afinidad electiva (según Weber) se explica no por una manipulación de la Jerarquía por parte de algunos sectores nacionales e internacionales, sino que esta connivencia tiene efecto en el reforzamiento de esos sectores.

3. 3. Discursos diferentes y una estructura simbólica que no cambia

Los resultados del estudio de los dos discursos objeto de esta investigación nos mostraron que éstos son expresión de las prácticas de la Jerarquía eclesiástica en coyunturas distintas, expresando las posiciones diferentes que asumen los obispos durante la experiencia revolucionaria. El primer discurso publicado cuatro meses después de iniciado el nuevo proyecto de sociedad y expresado en el lenguaje de la revolución, demuestra atracción y aproximación al nuevo proceso por parte de la Jerarquía eclesíastica. El otro discurso, escrito cuatro años después, expresa un total rechazo a la revolución y la gran tensión que se genera en la institución eclesiástica ante la posición de afinidad de la opción profética con el proyecto revolucionario. La opción profética mantiene una gran vigencia en la revolución, sin el control incluso de la propia Jerarquía.

El análisis de los discursos nos llevó al estudio del pensamiento de los obispos en ambas coyunturas, analizando la situación y la posición de los actores involucrados, los desafíos que mueven la dinámica del juego social de los obispos tanto en su campo religioso como en la acción que despliegan en el campo político, las consecuencias y los efectos. Cuando se comparan los discursos, en un primer momento se constatan las diferencias, pero en un análisis posterior se descubre que el uno y el otro son inspirados por una estructura simbólica similar. Hay aquí una paradoja que nuestra interpretación aclarará más adelante.

El análisis de las dos cartas, nos permitió hacer una evaluación de las representaciones sociales y religiosas de los obispos a través de los temas a los cuales acuden ellos en sus prácticas discursivas, la forma en que perciben el proceso de transformación que vive el país y la manera como se vinculan con la población. El análisis de evaluación temática nos permitió establecer modelos simbólicos coyunturales del discurso, a partir de la definición de tópicos, de las calificaciones, de las contradicciones y de las oposiciones vertidas en el texto. El modelo mostró un cambio en la manera de presentarse (ver gráfico 1, apartado 2.4), utilizando estructuras periféricas con contenidos diferentes porque el mensaje se adecúa a la coyuntura. Esto es importante para la Jerarquía eclesiástica si quiere mantener la credibilidad y de algún modo la dominación. Si en la primera carta se hubiera presentado como en la segunda no se hubiera mantenido la credibilidad. El análisis de los dos documentos nos mostró dos composiciones diferentes del discurso porque se basan en acontecimientos diferentes, adaptando el documento a las circunstancias cotidianas del momento en que fue escrito y mostrando que lo que sucede es que hay temas más frecuentes que otros.

La comparación de los resultados obtenidos en el análisis de las dos cartas pastorales nos permitió percibir la existencia de una estructura simbólica que no cambia. En ambos documentos se dan los mismos puntos de referencia que llevan a una conversión personal. En el caso de la primera carta pastoral, los obispos parten de lo colectivo para llegar a la propuesta de la necesidad de una conversión personal. En la segunda, intentan ser más claros en sus argumentos para mostrar lo que piensan a partir de lo personal. Constatamos la existencia de una estructura de discurso que podríamos decir que es específica del campo religioso en su versión católica. Esta estructura simbólica pone en evidencia la existencia de un antagonismo ideológico, entre el Bien y el Mal, del cual se valen los actores para formular su discurso. El antagonismo es neto y deja poco lugar a zonas intersticiales. El Bien y el Mal son calificados principalmente por calidades morales. La estructura simbólica de fondo, que se descubre a partir de una estructura dual, es característica del campo religioso en expresiones como la católica. La realidad es leída a través de símbolos que representan la oposición de valores entre el Bien y el Mal. La Iglesia católica y sus representantes, los obispos, se pretenden portadores del bien, y así capaces de definir el orden (cosmos) a través de la escogencia entre el bien y el mal en una situación de desorden (caos).¹¹ Sólo se puede salir de la crisis haciendo la separación entre el bien y el mal, lo cual se logra mediante la referencia a la palabra de Dios, como la única expresión de la verdad.

Un aspecto sobresaliente que nos mostró el estudio es que el discurso de la Jerarquía se adapta a la coyuntura, a nivel de las representaciones, mientras que la estructura simbólica profunda del discurso permanece. Parecería que en un momento dado la Iglesia hubiera cambiado de manera profunda y después percibimos que el cambio sólo se da en su periferia, como forma táctica para responder a la coyuntura y mantener su objetivo.

Para la Jerarquía elesiástica, en la revolución 'hay una descomposición del orden social a causa del comunismo que se pretende construir'. La Iglesia católica debe intervenir como única instancia legitimadora de salvación, dirigiéndose a un cristianismo privado y personalizado. En un proceso de transformación como el que se quiere llevar a cabo en Nicaragua con la revolución, la Jerarquía eclesiástica actua por todos los medios para ejercer su función. Dicha función está basada en una acción que se construye desde las tradicionales esferas del poder económico, político y religioso, expresadas en las clases empresariales antisomocistas. En este caso concreto, éstas son las representantes de esta construcción y el centro de esta acción. Estos grupos están en conflicto con el proyecto revolucionario, o sea con el proyecto democrático-popular. La Jerarquía rechaza el nuevo ordenamiento que propone el proyecto democrático-popular. Hay un encuentro entre la Jerarquía eclesiástica y las clases empresariales antisomocistas generando el conflicto con el proyecto revolucionario.

Para la Jerarquía eclesiástica no es suficiente un compromiso social si no se lleva adelante una conversión personal, una transformación personal, proponiendo esta conversión interior como un elemento dinamizante de la transformación colectiva. En esa estructura de pensamiento, la Jerarquía eclesiástica se identifica con el proyecto de sociedad propuesto por el proyecto democrático-burgués. A partir de esta opción este actor religioso pretendió que el pueblo nicaragüense se comprometiera con su conversión personal.

La comparación de las dos cartas pastorales nos permitió constatar que la estructura del discurso es invariante. Ello nos lleva a pensar que pese a la situación revolucionaria la Iglesia no cambia. En sociedades revolucionarias o no, la Iglesia católica defiende su espacio institucional. La acción de los obispos está dirigida a defender el espacio institucional y su lugar de privilegio. Sus temores están fundados en el aspecto disciplinario y simbólico, que podrían verse desestabilizados en un momento como el que vive Nicaragua en la revolución. La Jerarquía eclesiástica de la Iglesia católica en América Latina canaliza sus prácticas a la reproducción de la institución y de sus privilegios interviniendo tanto en la esfera privada como en la esfera pública. Esto resulta contrastante con la situación que se presenta, por ejemplo, en las iniciativas de las jerarquías católicas en América del Norte y en Europa, donde la lógica de acción se apoya sobre todo en el fortalecimiento de la autoridad simbólica más que en el de la autoridad disciplinaria¹³.

APORTES, LIMITACIONES Y NUEVAS PERSPECTIVAS

La Jerarquía eclesiástica lucha por mantener el monopolio de la producción de sentido de la versión católica ante una nueva instancia que surge en el campo político ofreciendo otros productos para alimentar el sentido de la población. La Iglesia católica, con influencia en la población desde temprana edad, defiende su condición de productora de sentido entre sus seguidores. Esta característica de la institución no constituye una novedad. Ella forma parte de la lógica propia del campo religioso en el mundo católico. El aporte de esta investigación consiste en haber estudiado este hecho en un contexto concreto, en este caso la situación de la Iglesia católica de Nicaragua en el momento particularmente candente en que ese país quiere llevar a cabo un nuevo proyecto de sociedad.

Debemos señalar que el estudio se limitó al análisis de dos cartas pastorales, en un país determinado y en dos coyunturas específicas, por lo tanto los resultados no pueden ser generalizados al conjunto de países latinoamericanos. Tratamos de explicar las lógicas de las prácticas sociales de la Jerarquía eclesiástica con repercusión institucional y política. En la situación de la Iglesia católica, abordamos solamente las relaciones que se establecen entre la Jerarquía eclesiástica y la opción profética, por ser esta relación de tensión la que sobresale en el análisis de las dos cartas pastorales. Dejamos de lado otras formas de religiosidad popular existentes. En el aspecto político abordamos sobre todo las prácticas religiosas que intervienen en el juego de la legitimación del nuevo régimen. Nuestro aporte se refiere al análisis del proceso evolutivo de la dinámica del actor, la Jerarquía eclesiástica, circunscribiéndonos a dos coyunturas específicas del período revolucionario. Este estudio nos permitió mostrar que existe un cambio en la Iglesia y en el campo religioso católico, pero a nivel de las bases (experiencias de comunidades cristianas que conforman la opción profética) y no propiamente de la Jerarquía eclesiástica, aunque estos cambios repercutan en la función social y política de la Jerarquía.

La Jerarquía eclesiástica que siempre ocupó una posición de dirigencia y de privilegio en el campo religioso católico, se ve amenazada cuando el proceso revolucionario genera nuevas formas de sentido para la población nicaragüense (el proyecto democrático-popular). La Jerarquía eclesiástica percibe la fuerza simbólica del proyecto revolucionario como un potencial que influye sobre amplios sectores de la población católica, tradicionalmente seguidores del sistema simbólico católico. Por eso la Jerarquía eclesiástica entra a participar activamente en el juego de poder por la producción simbólica a pesar de que ella no produce un sistema simbólico compatible con la nueva realidad social. Esta situación la lleva a luchar por conservar el monopolio de la producción de sentido católico y a participar en el debate ideológico con el gobierno, con consecuencias en la propia institución eclesiástica.

Al inicio del proceso revolucionario la Jerarquía eclesiástica muestra una aproximación con dicho proceso transformada luego en oposición. También constatamos que al incio hubo una relación de aproximación con la opción profética situación que se convierte luego en una relación de tensión. Por otro lado, constamos que la relación de la Jerarquía con los otros actores que fueron analizados, tanto religiosos como políticos, fue de identificación.

Al concluir estas reflexiones sobre los resultados del estudio, podemos decir que la experiencia de un caso concreto nos permitió constatar que la Iglesia católica lucha por conservar el monopolio de la producción de sentido en una sociedad secularizada que vive un proceso revolucionario.

Estas reflexiones nos permiten sugerir nuevos problemas de investigación y de análisis. Sería interesante saber que está ocurriendo actualmente en las relaciones Iglesia- Estado; cuál es la situación interna de la Iglesia; cuáles son hoy las prácticas de los diferentes actores colectivos que integran la Iglesia católica de Centroamérica, y de Nicaragua en particular, en tanto que la Iglesia sigue interviniendo en la legitimación del poder político.

Un segundo aspecto, muy importante de tener presente actualmente en América Latina, remite al problema de la secularización de la sociedad al que se enfrenta la Iglesia católica. La transformación que vive el campo religioso es debida a la aparición de nuevas fuentes de sentido que provienen tanto de otras versiones religiosas como de las condiciones propias de esa sociedad secularizada. Estos elementos caracterizan en parte la competencia que afecta el monopolio de la versión católica.

Cuál va a ser el papel de la Iglesia en una situación de secularización en la cual los valores que se imponen no tienen necesidad de legitimación religiosa para obtener la credibilidad social?. La secularización supone descentralización de valores, que ni el Estado ni la Iglesia están en condiciones de monopolizar. La Iglesia quiere mantenerse activa luchando por su incorcoparación en la producción de esos valores.

Esta problemática nos lleva a plantear otros interrogantes que debemos abordar en futuras invesgaciones: Cómo abordar las modalidades a partir de las cuales se definen unas y otras versiones productores de sentido? Cuáles son las modalidades de conversión o distanciamiento entre la Iglesia y las instancias secularizadas que producen un sistema simbólico seductor? En la versión religiosa y en los valores modernos secularizados, cuáles son los puntos de conflicto del catolicismo en relación a otras versiones religiosas en esta tensión de legitimidad? Los lugares de producción de sentido se multiplican? Si eso es así, alrededor de cuáles problemas? Todas estas evoluciones a nivel estructural son indicadoras de una transformación estructural donde las diversas actividades se hacen autónomas las unas en relación a las otras?

Bibliografía general

Althusser Louis,"Ideología y aparatos ideológicos del Estado". En: La filosofía como arma de la revolución, Cuadernos Pasado y Presente, 13 Edición, México, 1983.

Assman H., Mate y Reyes, Compiladores. Sobre la religión II, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1975.

Balandier George, Sens et puissance. Les dynamiques sociales, P.U.F., Paris, 1989.

Balandier George, Le désordre. Eloge du mouvement, Fayard, Paris, 1988.

Batres Roland y otros, Análisis estructural del relato. México, Premia, 1986.

Baum Gregory, Religión y Alienación. Ediciones Cristiandad, 1980.

Berger Peter y Luckmann Thomas, La construcción social de la realidad, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1972.

Berger Peter, El Dosel Sagrado, Elementos para una sociología de la religión, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1969.

Berger Peter, Comprendre la sociologie, Edit. Resma, Paris, 1973.

Berger Peter, Para una teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona, 2a. ed. 1981.

Berger Peter, La religion dans la conscience moderne: essai d'analyse culturelle, Centurion, Paris, 1971.

Blanc Maurice, Pour une sociologie de la transaction sociale. L'Harmattan, 1992.

Bonhoeffer Dietrich, Sociologia de la iglesia, Sanctorum Communio Ediciones Sígueme, Salamanca, 1980. (Traducción A. Sáenz y N. Fernández).

Bourdieu Pierre, "Condition de classe et position de classe",En: Archives Européens de Sociologie., VII 1966, p.201-229.

Bourdieu Pierre, "La représentation politique, elements pour une théorie du champ politique".En: Actes de la recherche en sciences sociales, No.36-37, fevrier-mars 1981.

Bourdieu Pierre, La distinction, critique sociale du jugement. Les éditions de Minuit, Paris, 1979.

Bourdieu Pierre, Le sens pratique, Les éditions de Minuit, Paris, 1980.

Bourdieu Pierre, Question de sociologie, Les éditions de Minuit, Paris, 1984.

Bourdieu Pierre, La noblesse d'état, Les éditions de minuit, Paris, 1989.

Bourdieu Pierre, Réponses, pour une anthropologie réflexive, Editions du Seuil, Paris, 1992.

Buci-Glucksmann Cristine, Gramsci y el Estado, hacia una teoría materialista de la filosofía. Siglo XXI, España Editores, España, 1978. (Traducción de Juan Carlos Garavaglia)

Cassirer Ernst, El mito del Estado, FCE, México, 1974.

Cassirer Ernst, Antropología Filosófica: Introducción a una filosofía de la Cultura, FCE, México, 1975.

Castón Pedro, Langage et idéologie du National-Catholicisme Espagnol: analisis socio-linguistique de la lettre collective d'Epicopat espagnol aux évêques du monde entier à propos de la guerre d'Espagne. Thèses pour le doctorat du 3ième cycle présentée à l'EHESS sous la direction de M. Emile Poulat, EHESS, Paris, 1984.

Cibois Philippe, L'analyse factorielle, P.U.F.,"Que sais-je", Paris, 1984.

Cibois Philippe, L'analyse des données en sociologie, P.U.F., Paris, 1984.

Cox Harvey, Las fiestas de locos .Taurus Ediciones, Madrid, S.A. 1983. (Versión castellana de Rafael Durbán Sánchez)

Crozier, Michel., L'acteur et le système. Editions du Seuil, Paris, 1977.

Durand Gilbert, Les structures anthropologiques de l'imaginaire. Introduction à la archétypologie générale, Bordas, Paris, 1969.

Durand Gilbert, La imaginación Simbólica, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1971

Durand Gilbert, L'imagination symbolique, P.U.F., Paris, 4éme éd., 1984.

Durand Jean-Pierre et Weil Robert, Sociologie Contemporaine, Editions Vigot, Paris, 1990.

Durkheim Emile, Las formas elementales de la vida religiosa, Akal, Madrid, 1982.

Eliade Mircea, Tratado de historia de las religiones. Morfología y dinámica de lo sagrado, Edic. Cristiandad, Madrid, 2a.ed., 1981.

Eliade Mircea, Imágenes y simbólos, Taurus ediciones, Madrid, 1955.

Eliade Mircea, Lo Sagrado y lo Profano, Labor, Barcelona, 1967.

Eliade Mircea, El mito del eterno retorno, Alianza Editorial, Madrid, 1985.

Ezcurra Ana María, El Vaticano y la Administración Reagan, Ed. Nuevomar, México, D.F., 1984.

Fierro Alfredo, La imposible ortodoxia, Ed. Sígueme, Salamanca, 1974.

Fierro Alfredo, Sobre la Religión, Descripción y teoría, Ed. Taurus, Madrid, 1979.

Fierro Alfredo, Teoría de los cristianos, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1981.

Foucault Michel, Les mots et les choses, Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, Paris, 1966.

Foucault Michel, Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Alianza Materiales, 1981, 1984.

Freund Julien, Sociologie de Max Weber, P.U.F., Paris, 1966.

Fürstenberg Friedrich, Sociología de la religión, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1976.

García-Pelayo Manuel, Los Mitos Políticos, Alianza Editorial, Madrid, 1981.

Gauchet Marcel, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris, 1985.

Gauchet Marcel, "Religion et société", En: André AKOUN (dir.), Mythes et croyances du monde antier, t.v. Lidis-Brepols, Paris, 1985, pp. 38-47.

Giménez Gilberto, Linguística, semiología y análisis ideológico de la literatura. Literatura, ideología y lenguaje. Teoría y praxis. Varios autores, Grijalbo, México, 1976.

Girardi Jules, Cristianismo y liberación del hombre, Ed. Sígueme, Salamanca, 1975.

Godelier Maurice, L'idéel et le matériel, Fayard, Paris, 1984.

Goffman Erving, Estigma: la identidad deteriorada, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1963.

Goffman Erving, La presentación de la persona en la vida cotidiana, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1987.

Gramsci Antonio, Introducción a la filosofía de la praxis, Ed. Península, Barcelona, 1972.

Grawitz Madeleine, Méthodes des sciences sociales. Editions Dalloz, 1990.

Greeley A., El hombre no secular, persistencia de la religión. Ediciones cristiandad, 1974.

Habermas Jurgen, Conocimiento e interés, Madrid, Taurus Ediciones, S.A. 1982. (Versión castellana de Manuel Jiménez y otros)

Habermas Jurgen, La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid, 1981. (Après Marx, Fayard, Paris, 1985).

Habermas Jurgen, La lógica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid, 1988.

Habermas Jurgen, Logique des sciences sociales et autres essais, P.U.F., Paris, 1987.

Hegel G.W.F., El concepto de religión, Fondo de cultura económica, 1981.

Heller Agnes, Sociología de la vida cotidiana, Ediciones península, segunda edición, 1987.

Hervieu-Leger, Danièlle (Avec la collaboration de François Champion), Vers un nouveau christianisme?

Introduction à la sociologie du christianisme occidental, Cerf, Paris, 1986.

Hiernaux Jean-Pierre, L'institution culturelle II. Presses Universitaires de Louvain (UCL). 1977.

Hiernaux Jean-Pierre, Le livre silencieux, paroles sans comentaires pour esprits observateurs, Recuil de matériaux didactiques pour le cours "Religion-culture-société", Université Catholique de Louvain (UCL), 1990- 1991.

Hill M., Sociología de la religión. Ediciones cristiandad, S.L. Madrid, 1976.

Hinkelammert Franz, Crítica a la razón utópica, DEI, San José, 1984.

Hinkelammert Franz, Las armas ideológicas de la muerte, DEI, II Edición, San José, 1981.

Hinkelammert Franz. y Otros. El pensamiento social de Juan Pablo II, Colección análisis, DEI, San José C.R, 1988.

Houtart François, Sociología de la religión, Ediciones Nicarao, Nicaragua, 1992.

Houtart François et Lemercinier G., De la perception de la durée à la construction du temps. (Miméo), Centre de Recherches socio-Religieuses, Université Catholique de Louvain, Louvain-La-Neuve. s.d.

Ipola de, Emilio. Crítica de la teoría althuseriana sobre la ideología. Folios ediciones,1982.

Lagos Schuffeneger, Humberto. La Función de las Minorías Religiosas: Las transacciones del protestantismo chileno en el período 1973-1981 del Gobierno Militar, Tesis de doctorado, Université Catholique de Louvain, Institute des Sciences Politiques et Sociales, L.L.N., 1983.

Lapointe Roger, Socio-Anthropologie du religieux, Droz, Paris, 1988.

Lenk Kurt, El Concepto de Ideología, Editores Amorrortu, Buenos Aires, 1982.

Macciocchi María Antonietta, Gramsci y la revolución de Occidente. Ed. Seuil, París, 1974.

Maduro Otto, Religión y conflicto social, Centro de Estudios Ecuménicos/Centro de Reflexión Teológica, México, 1980.

Maldonado Luis, Religiosidad popular. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1975.

Maroy Christian, Transactions symboliques autour de l'identité chrétienne dans les hopitaux et les créches. Université Catholique de Louvain, communication au colloque "Transaction et processus sociaux, Louvain la Neuve, 1992.

Marx Karl, "Tesis sobre Feurbach", en: Hugo Assman y Reyes

Mate, (ed.), Karl Marx-Friedrich Engels, Sobre la Religión, Tomo 1, Alianza Editorial, Madrid, 1971.

Matthes Joachim, Introducción a la sociología de la religión, Religión y Sociedad, Tomo I, Alianza Editorial, Madrid, 1971.

Matthes Joachim, Introducción a la sociología de la religión, Iglesia y Sociedad , Tomo II, Alianza Editorial, Madrid, 1971.

Meslin Michel, Aproximación a una ciencia de las religiones, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1978.

Monteforte Mario, El discurso político, Nueva Imagen, México, 1980.

Moulin Léo, La gauche, la droite et le péché originel, Librairie des Méridiens, 1984.

Otto Rudolf, Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1985.

Portantiero Juan Carlos, Los usos de Gramsci, Folios Ediciones, Buenos Aires, 1983.

Portelli Hugues, Gramsci y el bloque histórico, Presses universitaires de france, Paris, 1972.

Portelli Hugues, Gramsci y la cuestión religiosa, Editorial Laia, Barcelona, s.f.

Rahner Karl, Cambio estructural de la Iglesia, Cristiandad, Madrid, 1974.

Remy Jean, Método de análisis estructural elaborado en una perspectiva de interpretación sociológica. Febrero, 1976

Remy Jean, "Comment problématiser le changement social?", En: Le Mouvement et la Forme, Bruxelles, Ed. Facultés Saint-Louis, pp.119-149.

Remy Jean, "La hiérarchie catholique dans une société sécularisée", En: Sociologie et sociétés, Vol.XXII, No.2, octobre 1990, p. 21-32.

Remy Jean, Sociologie de la religion, Université Catholique de Louvain, Faculté des Sciences Economiques sociales et politiques, Silabus de Cours, 1992.

Remy Jean, Société: structures et stratifications sociales, Université Catholique de Louvain, Faculté des Sciences Economiques Sociales et Politiques, Silabus du Cours SOC 2403, 1992.

Remy Jean, "Vie quotidienne, production de valeurs et religion", En: Social Compas, XXIX/4,1982, p. 267-281.

Remy Jean et al., Produire et reproduire?, 2 ts., Editions Vie Ouvrière, Bruxelles, 1978, Tome 1.

Remy Jean et al., Produire ou reproduire?, Editions Vie Ouvrière, Bruxelles, 1980. Tome 2.

Remy Jean et Ruquoy Danielle, Méthodes d'analyse de contenu et sociologie. Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1990.

Remy Jean et M. Saint-Jacques," L'école comme modalité de transaction sociale", En: Recherches Sociologiques, 1986, vol. XVII, No.3, pp. 309-327.

Rossi-Landi Ferruccio, Ideología, Ed. Labor S.A., Barcelona, 1980.

Sacristán Manuel, Antonio Gramsci, Antología, Siglo XXI, Segunda Edición, España, 1974.

Seguy Jean, "Rationalisation, modernité et avenir de la religion chez Max Weber", En: Archives de Sciences Sociales des Religions. 61/1, 1986, pp. 127-138.

Touraine Alain, Production de la société, Seuil, Paris, 1973.

Viet Jean, Los métodos estructuralistas en las ciencias sociales, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1965.(Traducción Manuel Lamana)

Wach Joaquín, Sociología de la religión, FCE, México D.F., 1946.

Weber Max, El político y el científico, Alianza Editorial, Madrid, 1967.

Weber Max, Le savant et le politique, Plon, Paris, 1959.

Weber Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Edic. Península, Barcelona, 5éme éd. 1979.

Weber Max, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Plon, Paris, 1964.

Weber Max, Economía y sociedad, F.C.E., México, 6a.ed. 1983.

Weber Max, "Parenthèse théorique: Le refus religieux du monde ses orientations et ses degrés" En: Archives Sciences Sociales des Religions, 1986, (janvier-mars), 61/1, pp. 7-34

Bibliografía sobre Nicaragua y América Latina

Arellano Jorge Eduardo, Breve Historia de la Iglesia en Nicaragua, 1923- 1979, Managua, 1979.

Arellano Jorge E. "Nicaragua", En: E. Dussel, Historia General de la Iglesia en América Latina, Tomo VI, América Central, Cehila-Sígueme, Salamanca, 1985. pp. 525-537

Arnaiz, Angel, Historia del pueblo de Dios en Nicaragua. Editor Centro Ecuménico Antonio Valdivieso, Managua, 1990.

Avila Rafael, Religión y sociedad política. El caso de Nicaragua, dissertation doctorale en sociologie, Institut des Sciences Politiques et Sociales, Université Catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve, 1982.

Avila Rafael, Religión y Sociedad Politica, El caso de Nicaragua, dissertation doctorale en Sociologie, Université Catholique de Louvain, Institut des Sciences Politiques et Sociales, Louvain-la-Neuve, 1982.

Berten Ignace et Luneau R, Le rendez-vous de Saint-Domingue, Centurion, Paris, 1991.

Blanco Gustavo y Valverde Jaime, Honduras, Iglesia y Cambio Social, DEI, San José, 1987.

Cáceres Jorge, Opazo Andrés, Pochet Rosa María y Sierra Oscar, Iglesia, política y profecía, Juan Pablo II en Centroamérica, EDUCA, San José, 1983.

Camacho Daniel y Menjívar Rafael, ed., Movimientos Populares en Centroamérica, ed. EDUCA, San José, 1985.

Casanova Gonzáles Pablo, La hegemonía del pueblo y la lucha centroamericana, Editorial Universitaria

Centroamericana, Costa Rica, 1984

Consejo Episcopal Latinoamericano, Iglesia y cultura latinoamericana, CELAM, Bogotá, 1984.

Coraggio, José Luis y Deere, Carmen Diana, La Transición difícil, S.XXI, México D.F., 1986.

Cuadra Pablo A., El Nicaragüense, Edic. El pez y la serpiente, 10a.ed., Managua, 1981.

Díaz-Salazar Rafael, El proyecto de Gramsci. Editorial Anthropos, 1991.

Dos Santos Theotonio, Iglesia y Estado en América Latina, Editorial Centro de Reflexión Teológica, (S.E.P.L.A.), México D.F., 1979.

Dussel Enrique y otros, Historia General de la Iglesia en América Latina, Ts. I/1 et VI, Introducción General, y América Central, CEHILA/Sígueme, Salamanca, 1983 y 1985, respectivamente.

Ezcurra Ana María, Agresión ideológica contra la revolución Sandinista, Ed. Nuevomar, México, D.F., 1983.

Gímenez Gilberto, Ensayo de análisis ideológico y socio-lingüistico: de un documento de la conferencia episcopal chilena, Centro de Estudios Ecuménicos de México, México, s.f.

Giraldi Guilio, Fé en la Revolución, Ed. Nueva Nicaragua, Managua, 1983.

Giraldi Guilio, Sandinismo, Marxismo, Cristianismo en la Nueva Nicaragua, Ed. Nuevamar, México D.F., 1986.

Gorostiaga Xabier, "Centroamérica y el Caribe: Geopolítica de la crisis regional", En: América Latina Estados Unidos: La ayuda política, No.15, primer semestre 1984, pp. 381.

Guzmán García L. y Puente Lutteroth A. Análisis de la variable religiosa en la coyuntura nicaragüence. El papel de la Iglesia y el Discurso eclesiástico en el proceso de liberación: la fase armada y la fase de reconstrucción, Tesis de Maestría en Sociología, Universidad Iberoamericana, México, 1981.

Harris Richard y Vilas Carlos, (comp), La revolución en Nicaragua, Era, México D.F., 1985.

Hernández P. Juan, "Religión y revolución en Nicaragua. Análisis de diez años de experiencia", Cuadernos de Sociología, 9-10, 1989, pp. 69-90.

Houtart François, Les communautes écclésiales de base comme phénomène associatif en Amérique Latine, CETRI, Louvain-La-Neuve, 1986.

Houtart François, La purísima en Nicaragua: símbolo nacional, CETRI, Louvain-La-Neuve, 1989.

Houtart François, El largo plazo en materia de transición, CETRI, Louvain-La-Neuve, 199O.

Houtart François et Lemercinier Geneviève, Campesinos y cultura. Análisis de los perfiles culturales de una población campesina nicaragüense, (Mimeo) CETRI, Louvain-La-Neuve, 1988.

Houtart François et Lemercinier Geneviève, La cultura en Managua. Influencia de la religión (Mimeo), CETRI, Louvain-La Neuve, 1988.

Houtart François et Lemercinier Geneviève, La Cultura en Managua. Una cultura en transición (Mimeo), CETRI, Louvain-La-Neuve,1988.

Houtart François et Lemercinier Geneviève, La cultura en Managua. Los comerciantes de Managua y su cultura (Mimeo), CETRI, Louvain-La-Neuve, 1988.

Houtart François et Lemercinier Geneviève, Representaciones, cultura y relaciones sociales, CETRI, Louvain-La-Neuve, 1989.

Houtart François et Lemercinier Geneviève, Las religiones de la periferia: de la producción social a la ética de las transiciones, CETRI, Louvain-La-Neuve, 199O.

Houtart François et Lemercinier Geneviève, "Conscience religieuse et conscience collective en Amérique Centrale", En: Social Compass, XXX/2-3, 1983, 153-174.

Houtart François et Lemercinier Geneviève, "Cultura et transition: le cas du Nicaragua", En: Sociologie et sociétés, vol. XXII, No.1, avril 1990, pp. 127-142.

Idiaquez M. L'expansion des sectes protestantes au Nicaragua (1979-1987), Mémoire de Maîtrise, Université Catholique de Louvain, Louvain-La-Neuve, juin 1988.

IEPEALA, Problemas internacionales: La Iglesia en Nicaragua, Documentos, IEPALA, Madrid, 1983.

Lemercinier Geneviéve, Nouvelles expressions religieuses populaires au Nicaragua (Mimeo), CETRI, Louvain-La-Neuve, 1988.

López Francisco, "Notas sobre el proceso de acumulación originaria en Nicaragua (1862-1893), En: Revista Nicaragüense de Ciencias Sociales, Diciembre, 1987, pp. 28-31.

Maduro Otto, Religión y conflicto social, Centro de Estudios Ecuménicos/Centro de Reflexión Teológica, México, 1980.

Meyer Jean, Les chrétiens d'Amérique Latine XIXe-XXe siècle, Coédition Desclee/Proost France, Paris, 1991.

Nuñez Orlando, La Insurrección de la Conciencia, Ed. UCA. (ESUCA), Managua, 1988.

Nuñez Soto Orlando, Transición y lucha de clases en Nicaragua 1979-1986, Siglo XXI Editores, México, 1987.

Opazo Andrés, Costa Rica: La Iglesia Católica y el orden social, DEI, San José, C.R., 1987.

Opazo Andrés, Panamá: La Iglesia y la lucha de los pobres, DEI, San José, 1988.

Opazo Andrés, "Hacia una comprensión teórica de la religión de los oprimidos", En: Estudios Sociales Centroamericanos, 33, 1982, pp. 11-58.

Opazo Andrés, "El movimiento religioso popular en Centroamérica: 1970-1983", En: Daniel Camacho y Rafael Menjivar (Coor), Movimientos populares en Centroamérica, San José, EDUCA, 1985.

Ortega A. Francisco, Cuarenta años (1838-1878) de historia de Nicaragua, Fondo de Promoción Cultural, Banco de América, Managua, 1975.

Palma Milagros, Revolución tranquila de santos, diablos y diablitos, Edit. Nueva América, Bogotá, 1988.

Palma Milagros, Nicaragua: Once mil vírgenes, Imaginario mítico- religioso del pensamiento mestizo nicaragüense, Tercer Mundo editores, Bogotá, 1988.

Parker Cristian, "La religion populaire en Amérique Latine", En: Etudes, Pro Mundi Vita, 6, 1988, "Sur Religions populaires", pp. 17-27.

Picado Miguel, La Iglesia costarricense entre Dios y el César, DEI, 2a.ed., San José, 1989.

Pochet Rosa M. et Martinez A., Nicaragua. Iglesia: Manipulación o profecía? , DEI, San José, C.R., 1987.

Pochet Rosa M. "Conciencia y compromiso: Una comunidad religiosa en Managua (1968-1979)", En: Anuario de Estudios Centroamericanos, Universidad de Costa Rica, 14(1-2): 121-130,1988.

Pochet Rosa M. La Jerarquía eclesiástica católica: actor social y politico en el proceso revolucionario nicaragüense.

El análisis de la práctica discursiva en dos cartas pastorales. Université Catholique de Louvain. Departement des Sciences Politiques et Sociales, Dissertation doctorale présentée en vue de la obtention du titre de Docteur en Sociologie, 1993.

Porras E, Los obispos y los problemas de Venezuela, Trípode, 1978.

Ramírez M. Sergio, "Revolución, identidad nacional y cultura", En: Cuadernos de sociología, Managua, 9-10, 1989, pp. 55-68.

Richard Pablo y Meléndez Guillermo, La Iglesia de los pobres en América Central, DEI, San José, 1982.

Robles, J. Amando, "Producción de sentido religioso y transición social en las clases subalternas campesinas de Nicaragua", En: Senderos, San José, 26, 1986, pp. 1-59.

Robles Robles, A. Religion et Rationalité, Visions du monde des classes subalternes au Nicaragua, Université

Catholique de Louvain, Département des Sciences Politiques et Sociales, Dissertation doctorale présentée en vue de l'obtention du titre de Docteur en Sociologie, 1991.

Romero Oscar, (Archevêque de San Salvador) Assassiné avec les pauvres. "L'Evangile au vingtieme siècle", Les éditions du Cerf, Paris, 1981.

Selser Gregorio, Apuntes sobre Nicaragua, Ed. Nueva Imagen, México D. F., 1981.

Selser Irene, Cardenal Obando, Centro de estudios Centroamericanos, México, 1989

Serra Luis H, El movimiento cooperativo campesino en Nicaragua: su participación politíca durante la revolución sandinista (1979-1989), Dissertation doctorale, Département des Sciences Politiques et Sociales, Université Catholique de Louvain, octobre, 1990.

Tefel Reinaldo A., El infierno de los pobres. Diagnóstico sociológico de los barrios de Managua, Distribuidora Cultural, Managua, 4a.ed. 1978.

Toledo M. El discurso político, Editorial Nueva Imagen, México, 1980.

Torres R. Edelberto, "Quien destapó la caja de Pandora? Reflexión sobre la crisis y los sujetos del conflicto en Centroamerica", En: Camacho, Daniel y Rojas, Manuel, La crisis Centroamericana, EDUCA/FLACSO, 1984, pp. 23-51.

Torres, Rosa María y Coraggio, José Luis; Transición y crisis en Nicaragua, DEI-ICADIS-CRIES Coedición, San José, 1987.

Van Roie M. La révolution sandiniste au Nicaragua: Attitude de l'église, Institut des Hautes Etudes des Communications Sociales-Mons. Mémoire de fin d'études section Presse- Information, septembre, 1985.

Varios, Estado y clases sociales en Nicaragua, CIERA, Managua, 1982.

Vilas Carlos M., Perfiles de la Revolución Sandinista, Legasa, Buenos Aires, 1984.

Williams Phillipe, The catholic church and politics in Nicaragua and Costa Rica, Thesis, Doctor of Philosophy, Linacre College, University of Oxford, 1986.

Wheelock R. Jaime, Raíces indígenas de la lucha anticolonialista en Nicaragua, Siglo XXI, 5a.ed., México, 1984.

Wheelock R. Jaime, Imperialismo y dictadura, Edit. Nueva Nicaragua, Managua, 1985.

Zúñiga Edgar, Historia Eclesiástica de Nicaragua, Edit. Unión Cardoza y cía., Managua, 1981.

Zylberberg Jacques, L'Organisation politique de l'ethnicité dans l'état sandiniste, s.d.

ANEXO 1

Carta Pastoral "Compromiso cristiano para una Nicaragua nueva"

(17 de noviembre de 1979)

A los sacerdotes, religiosos y religiosas, Comunidades de Base, Delegados de la Palabra, y a todos los hombres de Buena Voluntad.

PAZ Y BENDICION EN EL SEÑOR

Nos dirigimos al pueblo de Nicaragua, del cual formamos parte, que busca el camino de la verdad y la realización de la justicia en el momento actual del proceso revolucionario que vive nuestra patria, y sobre el que muchos hoy en el mundo tienen puestos los ojos. Queremos hablar en la claridad que nos exige el evangelio (ef. Mt. 5,37) y que nos exige también el pueblo católico y el pueblo nicaragüense todo, a quienes nos debemos. Lo hacemos como Pastores de la Iglesia, conscientes de que muchos cristianos participaron activamente a la hora de la insurrección y trabajan actualmente para la consolidación de su triunfo. Creemos que esta palabra puede ser un servicio al pueblo de Dios, animándolo en su compromiso ayudándolo a discernir lo que es obra del Espíritu Santo en el proceso revolucionario. Estamos convencidos, como Iglesia, que es mucho lo que hay por hacer y que no siempre hemos sabido estar a la altura de lo que exigían las necesidades de nuestro pueblo.

No podemos realizar solos este discernimiento. Recomendamos y sumimos las sabias palabras del Papa Pablo VI: "A las comunidades cristianas toca discernir, con la ayuda del Espíritu Santo, en comunión con los Obispos responsables, en diálogo con los demás hermanos cristianos y todos los hombres de buena voluntad, las opciones y los compromisos que convienen asumir para realizar las transformaciones sociales, políticas y económicos que se consideran de urgente necesidad en cada caso" (Oc. Ad, n.4). POr ellos esta Carta Pastoral es también un llamamiento a continuar el diálogo con las comunidades cristianas y una petición a que ellas, que están inmediatamente insertas en nuestra realidad, sepan encontrar el verdadero espíritu "para impulsar eficazmente con Cristo la historia de nuestros pueblos hacia el Reino" (Puebla, n. 274). Sabemos también que lo nuestro no es ofrecer "oro y plata" (hechos. 3,6), ni proponer soluciones políticas o económicas, sino proclamar la Buena Nueva.

Deseamos hablar con humildad y sencillez, porque somos pastores y miembros de una Iglesia "Santa a la vez necesitada de purificación" (L, G., N.8; E., n.15).

Podemos indicar brevemente los puntos que vamos a desarrollar en esta carta:
1. Compromiso cristiano por una Nicaragua nueva

2. Motivación evangélica

3. Responsabilidad y desafío en la hora presente.

PRIMERA PARTE

COMPROMISO CRISTIANO POR UNA NICARAGUA NUEVA

A. Realizaciones

Queremos comenzar con una palabra sobre los logros del proceso revolucionario que nos llevan a: a. Reconocer que nuestro pueblo ha venido acumulando, a través de años de sufrimiento y marginación social, la experiencia necesaria para convertirla ahora en una acción amplia y profundamente libertadora.

Nuestro pueblo luchó heroicamente por defender su derecho a vivir con dignidad en paz y en justicia. Este ha sido el significado profundo de esta acción vivida contra un régimen que violaba y reprimía los derechos humanos, personales y sociales. Así como en el pasado denunciamos esas situación como contraria a las exigencias evangélicas, queremos ahora reafirmar que asumimos la motivación profunda de esa lucha por la justicia y por la vida.

b. Reconocer que la sangre de aquellos que dieron su vida en ese prolongado combate, la entrega de una juventud que desea forjar una sociedad justa, así como el papel sobresaliente de la mujer -secularmente postergada- en todo este proceso, significan el despliegue de fuerzas nuevas en la construcción de una nueva Nicaragua. Todo esto subraya la originalidad de la experiencia histórica que estamos viviendo. POr otra parte, la lucha de nuestro pueblo por ser el artífice de su propia historia, ha sido caracterizada profundamente por el pensamiento y la obra de Augusto César Sandino, lo que acentúa la originalidad de la Revolución nicaragüense, dándole un estilo propio y una bandera muy definida de justicia social, de afirmación de los valores nacionales y de solidaridad internacional.

c. Ver en la alegría de un pueblo pobre que, por primera vez en mucho tiempo, siente dueño de su país, la expresión de una creatividad revolucionaria que abre espacios amplios y fecundos al compromiso de todos los que quieren luchar contra un sistema injusto y opresor y construir un hombre nuevo.

d. Valorar la determinación de comenzar desde el primer día del triunfo a institucionalizar el proceso revolucionario sobre una base jurídica. Como se demostró en la decisión de mantener los programas anunciados con anterioridad al triunfo, por ejemplo: la promulgación del Estatuto sobre los Derechos y Garantía de los nicaragüenses, la práctica consecuente de las libertades de información, de organización política partidaria, de culto, de movimiento, la nacionalizaciones que recuperan para el país las riquezas, los primeros pasos de una reforma agraria, etc.; así como en la capacidad de lanzarse, desde los primeros días del proceso, a planificar y organizar una cruzada nacional de alfabetización que dignifique el espíritu tu nuestro pueblo, lo haga apto para ser mejor autor de su propio destino y participar con mayor responsabilidad y clarividencia en el proceso revolucionario.

e. Reconocer la existencia en el país de conflictos entre intereses opuestos, motivados por la reforma agraria, las expropiaciones de grandes propietarios, etc.; conflictos que pueden ser gravados por un proceso de cambio de estructuras económicas, sociales, políticas y culturales.

f. Reconocer también los riesgos, los peligros y los errores de este proceso revolucionario, conscientes de que en la historia no hay procesos de pureza humana absoluta, y en tal sentido valorar la libertad de crítica y de expresión como un medio insustituible para señalar y corregir los errores y perfeccionar los logros del proceso revolucionario

B. Tareas

Creemos que el actual momento revolucionario es una ocasión propicia para hacer real la opción eclesial por os pobres. Debemos recordar, sin embargo, que ninguna realización histórica revolucionaria tiene la capacidad de agotar las posibilidades infinitas de la justicia y de la solidaridad absoluta del reino de Dios. Por otra parte debemos afirmar que nuestro compromiso con el proceso revolucionario no puede significar ingenuidad ni ciego entusiasmo, mucho menos la creación de un nuevo ídolo, frente al que hay que doblegarse incuestionablemente. Dignidad, responsabilidad y libertad cristiana son aptitudes irrenunciables dentro de una participación activa en el proceso revolucionario.

Como todo proceso humano, también éste se halla sujeto a posibles errores y abusos. No pocos nicaragüenses sienten levantarse en ellos ciertas preocupaciones y temores. Es nuestro deber de pastores recoger las inquietudes del pueblo a cuyo servicio estamos y discernir las causas objetivas que las producen: las que sean consecuencia de abusos o negligencias para denunciarlas, las que se deban a deficiencias que provienen más bien de la limitación de los medios y de las condiciones presentes, para evitar que sean utilizadas demagógicamente.

El Gobierno ha creado canales que creemos seguirán siendo cada vez más eficaces para acoger las quejas que puedan surgir frente al proceso revolucionario. Esto plantea la necesidad de dialogar, aunque sea brevemente y sabiendo que nuestra percepción no es la de todos, sobre algunas preocupaciones que han llegado hasta nosotros y que nos parecen más importantes.

a. A pesar de que la política de las autoridades ha sido la de evitar ejecuciones o mal trato de los presos y apelar al pueblo a no tomarse la justicia por su mano, no han dejado de producirse abusos.

Se han dado estas dolorosas situaciones por parte de algunos líderes locales. Nuestra actitud será presentar a las autoridades nacionales las pruebas que nos han llegado de tales abusos, en la confianza de que ellas sabrán ponerle remedio en la medida en que la posibilidad de control e integración nacional vaya haciéndose más real.

b. Mucho se oye hablar sobre el desorden que reina en el país y hasta de caos administrativos. Tomemos conciencia de que vivimos días de creatividad y de transición; y recordemos que la albor de reconstrucción es todo el pueblo, no sólo de cierto sectores.

c. Respecto de la libertad de organización política partidaria, nos parece muy necesaria la participación consciente y activa de las mayorías nicaragüenses en el proceso revolucionario que vivimos; esto debe producirse a través de los organismos de democracia popular directa que ya existen y de los que vayan creando a través de un diálogo nacional. Diversas fuerzas han contribuido generosamente al proceso histórico y nadie debe obstaculizar su contribución. Encabezando esas fuerzas, es evidente que el Frente Sandinista de Liberación Nacional tiene logrado un lugar en la historia. Para consolidar esa posición, su principal labor es, a nuestro juicio, continuar convocando al pueblo entero a ir forjando su propia historia a través de una participación plural y decidida en el vida nacional. Esto exige de los actuales líderes una absoluta fidelidad al pueblo de los pobres que no desdiga de los principios de justicia y del nombre de "Sandinista" ganando en la lucha por la liberación.

C. Socialismo

Se oye expresar a veces hasta con angustia el temor de que el presente proceso nicaragüense se encamine hacia el Socialismo. Se nos pregunta a los obispos qué pensamos sobre ello.

Si, como algunos piensan, el socialismo se desvirtúa usurpando a los hombres y pueblos su carácter de protagonista libre de su historia; si pretende someter al pueblo ciegamente a las manipulaciones y dictados de quienes arbitrariamente detentarían el poder, tal espurio o falso socialismo, no lo podríamos aceptar. Tampoco podríamos aceptar un socialismo que extralimitándose pretendiera arrebatar al hombre el derecho a las motivaciones religiosas de su vida o de expresar públicamente esas motivaciones y sus convicciones, cualquiera que sea su fe religiosa.

Igualmente inaceptable sería negar a los padres el derecho a educar a sus hijos según sus convicciones o cualquier otro derecho de la persona humana.

Si, en cambio, socialismo significa, como debe significar, preeminencia de los intereses de la mayoría de los nicaragüenses y un modelo de economía planificada nacionalmente solidaria y progresivamente participativa, nada tenemos que objetar. Un proyecto social que garantice el destino común de los bienes y recursos del país y permita que, sobre esta base de satisfacción de las necesidades fundamentales de todos vaya programando la calidad humana de la vida, nos parece justo. Si socialismo implica una creciente disminución de las injusticias y de las tradicionales desigualdades entre las ciudades y el campo, entre la remuneración del trabajo intelectual y del manual; si significa participación del trabajador en los productos de su trabajo, superando la alineación económica, nada hay en el cristianismo que implique contradicción con este proceso. Más bien el Papa Juan Pablo II acaba de recordar en la ONU la preocupación causada por la separación radical entre trabajo y propiedad.

Si socialismo supone poder ejercido desde la perspectiva de las grandes mayorías y compartido crecientemente por el pueblo organizado, de modo que vaya hacia una verdadera transferencia del poder hacia las clases populares, de nuevo no encontrará en la fe sino motivación y apoyo.

Si el socialismo lleva a procesos culturales que despierten la dignidad de nuestras masas y les comunique el coraje para asumir responsabilidades y exigir sus derechos, se trata de una humanización convergente con la dignidad con la dignidad humana que proclama nuestra fe.

En cuanto a la lucha de clases sociales, pensamos que una cosa es el hecho dinámico de la lucha de clases, que debe llevar a una justa transformación de las estructuras, y otra el oído de clases que se dirige contra las personas y contradice radicalmente el deber cristiano de regirse por el amor.

Nuestra fe nos asegura que es un impostergable deber cristiano dominar al mundo, transformar la tierra y todos los demás recursos de producción para que permitan al hombre vivir y hacer de esta tierra nicaragüense una tierra de justicia, solidaridad, paz y libertad, en la adquiera todo su sentido el anuncio cristiano del reino de Dios.

Tenemos además confianza de que el proceso revolucionario será algo original, creativo, profundamente nacional y de ninguna manera imitativo. Porque, con las mayorías nicaragüenses, no capitalista, ni dependiente, ni totalista.

SEGUNDA PARTE

MOTIVACION EVANGELICA

Varias veces en el pasado hemos intentado iluminar desde el evangelio la situación de nuestra patria (Cfr. nuestros mensajes del 8 de enero de 1977 y el 8 de enero de 1978). Más recientemente, el 2 de junio del presente año, declaramos el derecho del pueblo nicaragüense a la insurrección revolucionaria. Para todo ellos nos hemos apoyado en la fidelidad del Evangelio y en la doctrina tradicional de la Iglesia.

Nos toca también ahora, en la nueva situación, pronunciar una palabra de fe y de esperanza sobre el actual proceso revolucionario y el modo de realizar en el las exigencias evangélicas.

Queremos por lo tanto recordar aquello que es en verdad fundamental en nuestra fe cristiana y que estamos redescubriendo y recuperando como central en la actual situación de la patria y en la orientación del proceso de cambio revolucionario.

Anuncio del Reino de Dios

a. El corazón del mensaje de Jesús es el anuncio del Reino de Dios. Reino basado en el amor del Padre por todo ser humano y en el que los pobres ocupan un lugar de preferencia. Reino significa globalidad, nada escapa a el. Proclamar el Reino de Dios quiere decir anunciar al Dios del Reino y su amor de Padre, fundamento de la fraternidad entre todos los hombres.

Jesús nos precisa que el Reino significa liberación y justicia (Cfr. Lc.4, 16-20), porque es un reino de vida; la necesidad de construirlo es el fundamento para que sumamos y colaboremos con el actual proceso dirigido a que todos los nicaragüenses tengan en verdad vida. La fe en este Dios nos mueve a recalcar lo que siempre hemos predicado, pero que cobra ahora una concreción y urgencia excepcionales. Creer en ese Dios es dar vida a los otros, amarles de verdad, practicar la justicia. La vida concreta que Dios quiere para los nicaragüenses sólo se puede realizar en la superación radical de los propios egoísmos y en el despojo de los propios intereses que por tantos años han sido fomentados en nuestra patria. Trágicamente debemos recordar como estos han llevado a la muerte a nuestros hermanos. Y por ello debemos exigir de todos la práctica del amor y de la justicia, olvidándose cada uno de si mismo y pensando que es lo que el puede dar.

Compromiso Evangélico

b. Anunciar el Reino implica hacerlo presente en la historia, que llegue a nosotros. En ese esfuerzo se juega la autenticidad de nuestra fe en el Dios que libera, estableciendo lo que la Sagrada Escritura llama "La justicia y el derecho" en favor del pobre. Ese compromiso es el lugar de verificación de nuestra fe en Cristo que dio su vida por proclamar el Reino de Dios. No hay vida de fe sin el testimonio y este se da en las obras. Solo desde aquí se comprende y se valida el anuncio por medio de la palabra. En el compromiso por los pobres y contra la injusticia social, nuestra fe se hace verdad fecunda no solo para los demás sino también para nosotros mismos. Es actuando como cristianos que nos hacemos cristianos. Sin esa solidaridad nuestro anuncio de la Buena Nueva será una palabra vacía. Una evangelización liberadora implica un compromiso con la liberación de nuestro pueblo. Como lo han dicho los Obispos en Puebla: "El Evangelio nos debe enseñar que, ante las realidades que vivimos, no se puede hoy en América Latina amar de veras al hermano y por lo tanto a Dios sin comprometerse a nivel personal y en muchos casos incluso a nivel de estructuras" (n.327). Por eso, después de larga y paciente espera, nuestro pueblo se ha lanzado a la lucha por su liberación plena y total.

Liberación en Jesucristo

c. La liberación en Jesucristo comprende los diferentes aspectos de la vida humana porque Dios quiere que el hombre viva y lo haga en plenitud. Por ello Dios creó al hombre de acuerdo a un plan que liga estrechamente poseer la tierra, relación social y relación con Dios. Relación con la naturaleza, en primer lugar, donde el ser humano encuentra la satisfacción de sus necesidades más elementales; dominarla a través de una economía racional y puesta al servicio del hombre, es la base de una sociedad justa. Relación entre las personas humanas, seguida de una dimensión social, que debe estar marcada por una comunión que supone una auténtica fraternidad y una participación real de todos en la orientación de la sociedad a la que pertenecen; esto para nosotros hoy, debe volverse principalmente obra de justicia para loas oprimidos, esfuerzo de liberación para quienes más la necesitan" (Pueblan.327). Pero la liberación significa también y radicalmente una relación con Dios. Como hijos que acogen y viven su amor gratuito, este lazo es el fundamento último de la relación del hombre con la naturaleza, así como de su dimensión social. El rechazo del hermano significa el rechazo de Dios mismo. El gesto de amor al pobre y al oprimido es gesto de amor al Señor mismo (Cfr. Mt. 25, 31-46). La liberación integral comprende estos tres diferentes planos, que se implican mutuamente. Olvidar uno de ellos es recortar los derechos y las potencialidades de la persona humana. Acoger el don gratuito del Padre supone comprometerse en la lucha por la justicia y la creación de la fraternidad; esta encuentra, a su vez, su pleno sentido en el reconocimiento de la presencia del amor liberador de Dios en la historia.

Compromiso Social

d. En el Reino de Dios, núcleo del mensaje de Jesús, es al mismo tiempo requerimiento para un compromiso social e ineludible elemento crítico que juzga la historia, se niega a absolutizar toda realización en ella y la mantiene más bien abierta a la creatividad humana y a la irrupción de la gracia del Señor.

Vivimos hoy en nuestro país una ocasión excepcional de testimoniar y anunciar el Reino de Dios. Sería una grave infidelidad el Evangelio dejar pasar por temores y recelos, por la inseguridad que crea en algunos todos proceso radical de cambio social, por la defensa de pequeños o grandes intereses individuales, este exigente momento de concretar esa opción preferencial por los pobres que nos reclaman tanto el Papa Juan Pablo II como la Conferencia Episcopal de Puebla.

Esta opción ha supuesto la renuncia a viejos modos de pensar y actuar, la conversión profunda de nosotros mismos como Iglesia. En efecto el día en que la Iglesia dejara de presentarse al mundo como pobre y aliada natural de los pobres traicionaría a su fundador divino y al anuncio del Reino de Dios. Nunca como ahora en la situación de Nicaragua, ha sido tan urgente ratificar convencidamente esta opción preferencial por los pobres.

Los pobres de que habla Jesús, de los que se rodea son pobres reales auténticos, hambrientos, afligidos, oprimidos; son todos aquellos que no están previstos en la organización de la sociedad y que son rechazados por ella. Desde esta solidaridad con los pobres, Jesús anunció el amor del Padre a todo ser humano y afrontó el sufrimiento, la persecución y la muerte.

Opción Preferencial por los Pobres

e. He aquí, hermanos nicaragüenses, como nuestra fe en Jesús y en el Dios de la vida, encarnada ahora en una búsqueda razonable, debe iluminar el compromiso de los cristianos en el actual proceso revolucionario. El primer aporte de la Iglesia y del nicaragüense es su preferencia por el pobre y por lo tanto debe apoyar las medidas y leyes que lo rescaten de toda marginación, reveindiquen sus derechos y fortalezcan las organizaciones que aseguran su libertad. No podemos ni debemos cerrar los ojos ante los riesgos y los posibles errores propios de toda construcción histórica; creemos por el contrario que habrá que señalarlos con toda claridad y valentía desde el Evangelio cuyo anuncio es nuestra tarea y responsabilidad. Pero estamos convencidos también que esto solo podrá ser auténtico si escuchamos con humildad y discernimiento el llamado que el Señor nos hace a través de los signos de los tiempos.

Y queremos mantener ese discernimiento y compromiso en compañía de toda la comunidad eclesial nicaragüense, en el cual queremos encontrar ánimo e interpelación, unidos al pueblo pobre cuyo "potencial evangelizador" hemos descubierto y que llama a toda nuestra Iglesia a una conversión (Puebla n. 1147).

TERCERA PARTE

RESPONSABILIDAD Y DESAFIO EN LA HORA PRESENTE

Los ojos de América Latina miran hacia Nicaragua. También los ojos de la Iglesia latinoamericana. Nuestra revolución se da un momento en que la Iglesia Católica a través de las experiencias del Concilio Vaticano II, de Nedellín y de Puebla ha ido tomando cada vez conciencia de que la causa de los pobres es su propia causa.

Son muchos los miembros de la Iglesia que en este continente han dado un claro y reciente testimonio de esta solidaridad. Conscientes de que el proceso revolucionario pide generosidad y sacrificios, exhortamos a todos ustedes hermanos nuestros, a que encontremos en la fe, motivación y fuerza para ser los primeros en aceptar las renuncia y entregarnos al trabajo que la construcción de la nueva Nicaragua nos exija.

En primer lugar la revolución requiere de nosotros una profunda conversión del corazón. La revolución nos exige además austeridad de vida. La guerra y, sobre todo, el orden social anterior, nos han dejado una herencia de penuria económica, a pesar de la riqueza de nuestro país. La fuga de personas capacitadas en el terreno administrativo y el desconcierto inevitable al comienzo de un cambio tan radical de sistema agravan el problema.

Hay que prepararse para soportar austeramente la escasez, e impedir que sean las mayorías sin recursos las que tengan que soportar sus consecuencias. Los cristianos, conscientes del llamamiento del Señor a la pobreza, debemos ser los primeros en aceptar con alegría y generosidad ese tiempo de estrechez que dará paso, estamos seguros a una vida más plenamente humana y fraterna. Aprenderemos así existencialmente que no es la abundancia y menos todavía el consumismo lo que satisface y realiza al hombre, como lo ha dicho repetidas veces Juan Pablo II. El hombre encuentra más bien su plenitud como persona en la solidaridad que permite satisfacer las necesidades materiales fundamentales y ser creadores de más elevada cultura, de trabajo cada vez más humanizado y productivo, de paz cada día más abierta al progreso espiritual del hombre. Al mismo tiempo hacemos un llamado a que cese la fuga de capitales, aumente la repatriación y reinversión, sean más justos al comercio internacional y las condiciones en que se renegocie la deuda externa de Nicaragua; estamos ciertos que estos contribuirá a aliviar la escasez y evitar mucho sufrimiento humano.

Generosidad de los Jóvenes

La esperanza de esta revolución descansa ante todo en los jóvenes nicaragüenses. Ellos han hecho un derroche de generosidad y valor que ha asombrado al mundo y serán los principales artífices de esta nueva "civilización del amor" que queremos construir (Puebla n. 1188). Ellos tendrán que encarnar de modo efectivo en el proceso revolucionario los auténticos valores del evangelio. A ellos debe volcarse con especial solicitud el esfuerzo evangelizador de la Iglesia entera.

Libertad en la Labor Apostólica

Para la Iglesia no pedimos los Obispos nicaragüenses ningún privilegio que no sea el de poder realizar, como humilde pero preciosos servicio al pueblo, su misión evangelizadora. Para ello la Iglesia sólo quiere "un amplio espacio de libertad que le permita cumplir su labor apostólica sin interferencias; el ejercicio del culto, la educación de la fe, y el desarrollo de aquellas variadísimas actividades que llevan a los fieles a traducir en su vida privada, familiar y social los imperativos morales que dimana de esa misma fe" (Puebla 144). El pueblo de Dios debe renovar su vitalidad a través de las comunidades cristianas de base cada vez más fraterna: La iglesia debe aprender y enseñar a mirar las cosas desde la perspectiva de los pobres, cuya causa es la de Cristo. Asumiendo como propia la causa de todos los nicaragüenses, la Iglesia cree poder dar un aporte al proceso que vive Nicaragua.

Que la Virgen del Magnificat, que canta el derrocamiento de los poderosos y la exaltación de los humildes (Lc. 2,52) nos acompañe y ayude a ocupar cristianamente nuestro puesto la ardua y apasionante tarea de llevar a buen término la construcción a una nueva Nicaragua en esta hora en que la opción por los pobres permite "abrir nuevos horizontes a la esperanza" (Puebla n. 1165).

Dada en la ciudad de Managua a los diecisiete días del mes de noviembre de mil novecientos setenta y nueve.

Mons. Miguel Obando Bravo
Arzobispo de Managua
PRESIDENTE DE LA CONFERENCIA

Mons. Pablo A. Vega M. Obispo de Jigalpa	Mons. Rubén López Ardón Obispo de Estelí
Mons Manuel Salazar Espinoza Obispo de León	Mons. Leovigildo López Fitoria Obispo de Granada
Mons. Julián Barni Obispo de Matagalpa	Mons. Salvador Schaefer Obispo del Vicarato de Blueflelds

ANEXO 2

Carta pastoral "Sobre la Reconciliación"

(22 de abril de 1984)

CARTA DEL EPISCOPADO NICARGUENSE

SOBRE LA RECONCIALICION

A los sacerdotes y Diáconos de nuestras Diócesis.

A los religiosos y religiosas

A los catequistas y delegados de la palabra

A los hermanos de los movimientos de apostolado laical

A los directores, profesores y alumnos de colegios católicos

A todos amadísimos fieles

GRACIA Y PAZ DE PARTE DE DIOS NUESTRO PADRE Y DE JESUCRISTO, EL SEÑOR

Queridos hermanos:

En la solemne celebración Pascual, gesto definitivo del amor de Dios a los hombres, a través de la Redención, les invitamos a participar de una manera más plena de las riquezas espirituales del Año Santo, que por concesión especial del Papa Juan Pablo II, se prolongará en Nicaragua, hasta el 17 de junio, fiesta de la Santísima Trinidad.

Esta circunstancia y la urgente necesidad que tenemos en nuestra sociedad de una sincera reconciliación fraterna, mediante la conversión individual, son los motivos que nos mueven a dirigir a Uds. esta exhortación.

I- PARTE DOCTRINAL

1- El pecado, raíz de todos los males

Cuando el pecado entró en el mundo, todas las cosas se conmovieron desde sus raíces más profundas, la tierra se llenó de espinas, las civilizaciones y las instituciones se hicieron caducas, el mismo hombre se rebeló contra sus semejantes y comenzó el imperio de la tiranía y la muerte (Cfr. Gen. 3,16-19,4.7-8).

El hombre, creado a imagen de Dios (Gen. 1,26), no le quiso reconocer ni glorificar, sino que se ofuscó en sus vanos razonamientos y su corazón se enterneció (Rom. 1,21). Hubo, incluso, hombres, que como Satanás, se disfrazaron de ángeles de luz para engañar a otros hombres y llevarlos a la perdición (Cfr. 2 Cor. 11,14-15). Un antropocentrismo mal entendido sumió al hombre en la radical esclavitud del pecado.

2- La Redención de Cristo

Cristo, con su muerte y resurrección, nos reconcilió con Dios, con nosotros mismos y con nuestros hermanos, nos libró de la esclavitud del pecado (Cfr. Col., 1,20-22; 2 Cor., 5,18) y encomendó a su Iglesia la misión de transmitir su mensaje, su perdón y su gracia (Cfr. Mt. 28, 18-20; Mc. 15-20).

Todo esto debe ser para nosotros un llamado a la conversión: "...Debe ser el principio de un cambio radical en el espíritu, en la mente y en la vida" (Cfr. Juan Pablo II, Bula "Abrid las puertas al Redentor", n.5).

Esta conversión que hace efectiva la redención en nuestra vida individual y social, tiene tres aspectos:

a) Es necesario evitar el pecado personal, todo acto que rompe nuestra alianza bautismal con Dios.

b) Hay que desarraigar del corazón toda actitud de pecado, es decir, todo desprecio habitual, consciente o no, de las normas y valores morales cristianos.

c) Es necesario terminar con los pecados sociales, es decir, con cualquier tipo de participación en las situaciones de injusticia y violencia.

3- El pecado después de la Redención

Sin embargo, la situación de pecado persiste en el mundo después de la Redención de Cristo, porque:

a) El hombre abusa de su libertad y no acepta la gracia de Dios.

b) La sociedad se ha desacralizado, pierde su orientación hacia Dios, y no tiene en cuenta a la Iglesia, sacramento universal de salvación, ya que la considera una estructura alienante.

c) Se pretende, a veces, aceptar a Cristo y su Doctrina, pero rechazando a la Iglesia, cayéndose así en la tentación de edificar 'Iglesias' fuera del fundamento de los Apóstoles y sus sucesores, los Obispos legítimos.

d) Se olvida que la convivencia sólo se puede construir sobre un correcto concepto de la persona como ser inteligente, libre, religioso, con derechos y deberes que dimanan de su propia naturaleza (Cfr. Juan XXIII, Enc. Pacen in terris, n. 9.10).

e) Las concepciones materialistas del hombre distorsionan la persona y doctrina de Cristo, reducen al hombre a categorías meramente materiales, sin contenido sobrenatural, y queda la persona humana sometida a fuerzas materiales llamadas "dialéctica de la historia". Y el hombre, vacío de Dios y de sí mismo, queda desorientado, sin puntos de referencia moral y religiosa, sin contenido trascendente, inseguro y violento.

II- NUESTRA REALIDAD

1- Situación de pecado en el mundo.

El Papa Juan Pablo II, en su Mensaje para la XVII Jornada Mundial de oración por la Paz, 1? de enero de 1984, manifiesta su preocupación por la situación del mundo actual, de la que nosotros también participamos: "Realmente la paz es precaria, y la injusticia abunda. Guerras implacables se desarrollan en muchos países; y se prolongan no obstante la acumulación de muertes, de lutos, de ruina, sin que avance aparentemente hacia una solución...muchas veces son los inocentes los que pagan, mientras que las pasiones se enardecen y se corre el riesgo de que el miedo conduzca a situaciones extremas".

2- En Nicaragua

a) Situación Bélica

Nuestra patria se encuentra también afligida por una dolorosa situación bélica entre los nicaragüenses y las consecuencias de esta situación no pueden ser más dolorosas:

-Muchos jóvenes y hombres nicaragüenses están en los campos de batalla.

-Otros tantos ven su porvenir, con el temor de ver truncada su vida prematuramente.

- La educación materialista y atea está minando las conciencias infantiles y juveniles.

-Numerosas familias se ven divididas por rivalidades políticas

- El sufrimiento de las madres que han perdido a sus hijos, digno de todo respeto, consuelo y ayuda, se manipula para excitar el oído de venganza.

- Los campesinos e indígenas, amados con predilección por la Iglesia, sufren, viviendo en zozobra, llegando muchísimos de ellos a verse forzados a abandonar sus hogares en busca de una paz y tranquilidad que no encuentran.

- Algunos medios de comunicación, usando un lenguaje de oído, favorecen el espíritu de violencia.

b) La Iglesia

Una parte, aunque pequeña de nuestra Iglesia, ha abandonado la unidad eclesial y se ha sometido a las directrices de una ideología materialista; siembra la confusión, dentro y fuera de nuestras fronteras, con una campaña de exaltación de sus propias ideas y la difamación de los legítimos Pastores y de los fieles unidos a ellos. La censura de los Medios de comunicación no hace posible el que se aclaren las posturas y se ofrezcan otros puntos de vista.

3-Injerencia extranjera

Potencias extranjeras se aprovechan de nuestra situación para fomentar la explotación económica y la explotación ideológica. Nos miran como objeto de apoyo de su poderío, si respeto a nuestras personas, a nuestra historia, a nuestra cultura y a nuestro derechos de decidir nuestro propio destino.

En consecuencia, la mayoría del pueblo nicaragüense vive temeroso de su presente e inseguro de su porvenir, experiencia profunda frustración, clama por la paz y la libertad; pero sus voces no se oyen, apagadas por la propaganda belicista de una y de otra parte.

4- La causa de estos males

Esta situación tiene su raíz en el pecado de todos y de cada uno: en la injusticia y la opresión, en la avaricia explotadora, en la ambición política y el abuso de poder, en el desprecio a los valores morales y religiosos, en la falta de respeto a la dignidad de la persona humana, en el olvido, abandono y negación de Dios.

III- RESPUESTA DE LA IGLESIA

1- Conversión y reconciliación

La Iglesia desea y promueve ardientemente la paz y la tranquilidad y cree que solo hay un camino para conseguir este fin: LA CONFESION, es decir, que todos volvamos los ojos y el corazón de la reconciliación, el perdón y la paz.

"Lo que hay que convertir no es solo la conducta, sino la orientación de la vida, 'el corazón'. Es importante, a nivel de comunidad, ayudar a cuestionarse como personas, como grupos y ambientes sociales; no solo como víctimas sino que también como artífices de ciertas desviaciones colectivas del Plan de Dios, para asumir comunitariamente el Proyecto de Dios a incidir constructivamente en la historia humana" (Cfr. Paz y conversión. Doc. Pontificia Commissio Justicia et Pax. Roma. 30 sept. 1993).

El universo entero es objeto de redención, pues también el revela la gloria de Dios (Rom. 1,20) y debe ser santificado y consagrado a Dios (Cfr. Concilio Vaticano II., Const. Lumen Gentium, n. 34). Cristo resucitado se halla en el centro de la historia y del mundo para llevarlos hacia su plena madurez y hacia su definitiva liberación Lumen Gentium, n. 48).

2- La confesión, camino hacia la conversión

"Como apoyo de esta conversión, el Señor instituyó el Sacramento de la Reconciliación. En el, Cristo mismo sale al encuentro del hombre oprimido por la conciencia de la propia debilidad, lo levanta de la postración en que yace, le da la fuerza necesaria para reanudar el camino. Con el Sacramento, la vida de Cristo resucitado irrumpe en el espíritu del creyente, sucitando en el renovada generosidad de propósitos, con el impulso de una adhesión más convencida a su Evangelio" (Juan Pablo II, Discurso: Reforma y santidad. Roma, 26 de nov. 1983).

Jesús reconcilió todas las cosas haciendo la paz por su Cruz (Col., 1,20) y transmitió este poder a sus discípulos (Cfr. Jn. 4,21; Jn. 13,34-35, 12-17).

La preparación para recibir los beneficios del Sacramento de la Confesión es un paso importante en la propia conversión; el examen sincero de nuestros pecados, la autocrítica de nuestras actitudes y de nuestra vida, nos descubre nuestras deficiencias, nos hace aborrecer el pecado que es: ofensa de Dios, desdoro de la Iglesia, escándalo o daño al prójimo; nos anima a una vuelta total a Dios, a reformar nuestra vida, nos reintegra a la Iglesia y nos acerca a nuestros hermanos.

3- El diálogo.

El camino para que la paz social sea posible tiene que pasar necesariamente por el diálogo. Un diálogo sincero que busque la verdad y el bien. "Que sea ofrecimiento concreto y generoso de un encuentro de buenas voluntades y no posible justificación para continuar fomentando divisiones y violencia" (Juan Pablo II. Saludo a Nicaragua 4-3-83)

No es honesto justificar siempre las agresiones y violencias internas en las agresiones que vienen de fuera.

Es inútil echar toda la culpa a los males pasados, si no se reconocen las deficiencias del presente.

En este diálogo deben participar todos los nicaragüenses que están dentro o fuera del país, sin discriminación alguna de ideología, clase o posición partidaria. Es más, pensamos que también los nicaragüenses que se han levantado en armas contra el Gobierno, deben participar en este diálogo. Si esto no fuese así, no habría posibilidad de un arreglo, y nuestro pueblo, particularmente el más pobre, seguirá sufriendo y muriendo.

El diálogo de que hablamos "no es tregua táctica para fortalecer posiciones en orden a la persecución de la lucha, sino el esfuerzo sincero de responder con la búsqueda de oportunas soluciones a la angustia, el dolor, el cansancio, la fatiga de tantos y tantos que anhelan la paz. Tantos y tantos que quieren vivir, renacer de las cenizas, buscar el calor de la sonrisa de los niños, lejos del terror y en un clima de convivencia democrática.

La cadena terrible de reacciones, propia de la dialéctica amigo/enemigo, se ilumina con la Palabra de Dios, que exige amar, incluso a los enemigos y perdonarlos. Urge pasar de la desconfianza y agresividad, al respeto, la concordia, en un clima que permita la ponderación leal y objetiva de las situaciones y la búsqueda prudente de lo remedios. El remedio es LA RECONCILIACION" (Cfr. Juan Pablo II, Paz y Reconciliación. Discurso del Papa en El salvador, 6-3-83).

Sin apertura a la constatación y reconocimiento objetivo de las realidades; de los hechos que ideológica, orgánica y militarmente afligen a nuestro pueblo, no estaríamos real y cristianamente dispuestos a la reconciliación en aras de la totalidad viva y real de nuestra Nación.

Dado que la libertad de expresión es una parte vital de la dignidad del individuo y por lo tanto indispensable para el bienestar de la nación, ya que ésta progresa cuando hay libertada de engendrar nuevas ideas. Así pues, todos debemos tener un gran respeto a la dignidad de la persona humana, reconocer el derecho a la libre expresión de las propias ideas.

Las grandes potencias, involucradas en este problema, por razones ideológicas o económicas, deben dejarnos libres de toda coacción a los nicaragüenses.

CONCLUSION

Si queremos que nuestra conversión tenga un reflejo concreto en la vida comunitaria nacional, debemos esforzarnos por llevar una vida digna del Evangelio (Cfr. Fil. 1,27; Ef. 4,1), desechar toda mentira, toda palabra dañosa y ofensiva, toda ira y maledicencia y cualquier clase de maldad, ser benévolos y perdonar generosamente como Dios nos perdonó por Cristo (Cfr. Ef. 4, 25, 32. Col. 3, 12, 14).

Urge valorar la vida de todos como un don de Dios, ayudar a los jóvenes a que encuentren sentido y valor a su vida y se puedan preparar para asumir sus futuras funciones en la sociedad, perdonar a los enemigos o adversarios, facilitar el retorno de los que han abandonado su Patria y acogerlos con espíritu generoso, liberar a quienes sufren prisión por diferencias ideológicas, crear un clima de amistad y de paz que haga posible la convivencia social.

"En la gran tarea de la reconciliación y pacificación de la Nación no se puede olvidar es célula fundamental de la sociedad que es la familia" ni el respeto a sus derechos. (Cfr. Gaudium et spes. n. 52, citado por Juan Pablo II en su alocución a los Obispos de El Salvador, 24 de febrero, 1984).

Que la Santísima Virgen, que asumió con ejemplar entereza su dolorosa función de corredentora, nos alcance la fortaleza necesaria para sumir nuestro deber cristiano de amor y de paz.

Y que el Señor de la Paz, nos conceda a todos, siempre y en todos los órdenes, la deseada paz y tranquilidad (Cfr. 2 Tes. 3,16).

DADA EN MANAGUA, A LOS VEINTIDOS DIAS DEL MES DE ABRIL, PASCUA DE RESURRECCIÓN MIL NOVECIENTOS OCHENTA Y CUATRO. (Léase y publíquese en la forma acostumbrada)

CONFERENCIA EPISCOPAL DE NICARAGUA

Mons. Pablo A. Vega Obispo de Juigalpa Presidente	Mons. Bosco Vivas Róbelo Obispo Auxiliar de Managua Secretario
Mons. Miguel Obando Bravo Arzobispo de Managua	Mons. Julián Barni Obispo de León
Mons. Leovigildo López Obispo de Granada	Mons. Rubén López Ardón Obispo de Estelí
Mons. Salvador Schlaefer Obispo de Bluefields	Mons. Carlos Sentí Obispo de Matagalpa