CUADCIEN, 05/01/96, LA ARQUEOLOGIA Y LA UTILIZACION DEL SIGNIFICADO DEL TIEMPO: Implicaciones de una consulta al Pueblo Bribri, Costa Rica, América Central

Cuadernos de Ciencias Sociales

País/Country: Costa Rica

Programa Costa Rica; Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLASCO)

Autor/Author: Oscar M. Fonseca Zamora

Número/Number: 90

Frecuencia/Frequency: 10 por año/10 per year

Fecha/Date: 05/01/96

INDICE

Introducción

Etica, Arqueología y la Cuestión del Otro

El Pasado y su Manipulación en el Presente

Necesidad de una Arqueología Alternativa

Una Consulta al Pueblo Bribri

Algunos Comentarios: Sobre Tiempo e Historia en el Mundo Bribri

Conclusiones

Bibliografía

AGRADECIMIENTOS

Deseamos explicitar nuestro agradecimiento a la señora Beatriz Sulthess, Del Consejo de la Tierra, quien nos ayudó en lograr que el documento, que preparamos para las comunidades indígenas, pudiera ser adecuado a sus propósitos. Sus consejos posteriores, en la etapa de interacción con las comunidades bribris, fueron muy útiles.

Asdrúbal Alvarado, del Instituto de Investigaciones Sociales, nos orientó en la estrategia para la entrevista que realizamos.

Adolfo Constenla Umaña y José Feliciano Elizondo, del Departamento de Lingüística de la Universidad de Costa Rica, nos ayudaron con las traducciones al Bribri, y, nos acompañaron en nuestras visitas y realización de las consultas.

Agradecemos también a todas las comunidades bribris que nos acogieron, entre ellos, durante nuestros viajes.

No menos importante es agradecer a la Universidad de Costa Rica, que por medio de la Vicerrectoría de Investigación y el proyecto No. 725-94-290, hizo posible nuestro trabajo.

INTRODUCCION:

El proyecto se diseñó también de manera que el trabajo de la información arqueológica recuperada tomara en cuenta un contexto sociocultural completo, trabajando además la información etnohistórica publicada sobre las sociedades que habitaran la región en el siglo XVI y XVII.

Como representantes de una Arqueología que se entiende como historia, y, teniendo presente que en la región sureste de Costa Rica deben tomarse en cuenta, la zona de la Baja Talamanca y que éste es territorio indígena, Bribri y Cabecar, nos pareció indispensable partir de una posición que tratara de involucrar a los pueblos indígenas en el estudio. Aunque el proyecto abarca un territorio más amplio, enfatiza en las tierras bajas del sureste, desde Puerto Viejo hasta el Valle del Río Sixaola (frontera con Panamá y el Valle de Talamanca). El territorio Bribri y Cabecar se extendía hasta hace poco, por las tierras bajas que comentamos:

"El dominio territorial que Bribris y Cabècares de Talamanca tuvieron en el pasado fue bastante extenso, si se piensa que aún para el siglo pasado hay referencias que señalan que los talamanqueños solían navegar entre Bocas del Toro (hoy en Panamá) y Limón (Guevara y Chacón 1992: 62; basándose en Pittier, 1938: 13).

La tradición de investigación arqueológica en América, se inicia primero en Estados Unidos, donde la encontramos ya con carácter profesional, a fines del siglo XIX (Trigger 1989). Desde sus inicios separó su quehacer de cualquier vínculo directo con el pasado que se estudiaba, con la historia o tradición del pueblo norteamericano. Los pueblos indígenas que habitaban su territorio se consideraron siempre peyorativamente (Trigger 1980, 1989). Así las cosas, los estudios arqueológicos, de los indígenas americanos, se enmarcaron en una antropología que se interesaba, desde el evolucionismo unilineal, en todos los pueblos pasados y presentes, "atrasados" o "no atrasados" como una manera de acercarse al otro no para hablar con el otro sino para hablar del otro (Todorov 1987).

Ajena al objeto de su trabajo la arqueología americana recorrerá un camino donde la evidencia cultural material, dejada por las poblaciones americanas antiguas, importará, ante todo, como evidencia portadora de significado científico antes que por su vinculación o significado para algún país. Los métodos y las técnicas de investigación, se miden más por su supuesta eficacia en el logro de objetivos científicos trazados, que por su capacidad de reconstruir un legado cultural. El cientificismo y el idealismo caracterizarán la práctica de la arqueología. Las razones sociales y humanistas, de la práctica de nuestra disciplina, quedarán relegadas y subordinadas.

A fines de la década de los 60' y durante la primera mitad de los años 70', se dieron una serie de leyes en los Estados Unidos, complementarias a algunas ya existentes en ese mismo país tendientes a: conservar el ambiente, mitigar el impacto de obras de infraestructura federales, la preservación de sitios históricos, el manejo y preservación de recursos culturales, la conservación histórica y arqueológica, el reconocimiento y la libertad de religión entre los indígenas americanos y la protección a los valores científicos, culturales, religiosos del patrimonio indígena americano (Schiffer y Gummerman 1977: 3-9, Cheek y Keel 1984: 201-206).

Será este marco legal el que reconocerá y subrayará, en Estados Unidos, el valor y la importancia social de los restos arqueológicos (Lipe 1977). Unido a esto se encuentra la apabuyante realidad del carácter perecedero y no renovable de dicho legado cultural.

Parece posible concebir la práctica de la arqueología en Estados Unidos, como resultado de una estrategia científica que adoptada al inicio de la disciplina, enfatiza, primero que todo, la fuerza científica de su métodos y de sus técnicas. Cayéndose, tal y como lo ha señalado King, en una suerte de anarquía intelectual, en donde la importancia y el significado social de lo que se hace no es significativo (King 1980: 247, en Raab 1984: 84). Por ejemplo, ante las quejas y demandas de los grupos indígenas americanos, encontramos, como una de las respuestas, una actitud que resalta el carácter legal y científico de lo que se hace, para enmarcar las protestas en una suerte de "reflejo de los "tiempos" y del ethos anti-intelectual de esa sociedad" (Johnson 1973:129).

ETICA, ARQUEOLOGIA Y LA CUESTION DEL OTRO:

Uno de los aspectos más interesantes a este respecto, es la manera de como, a lo largo de los años, las sociedades profesionales de arqueólogos han manejado y concebido los problemas de ética y valores en la disciplina.

Las primeras preocupaciones surgen allá por 1954, después de la Guerra, y se refieren a la necesidad de aclarar las diferencias entre los arqueólogos profesionales y aquellos, aficionados, no profesionales. Para 1960 se ve la necesidad de establecer requisitos profesionales y un código de ética, lo que culminó con la promulgación del documento titulado "Four Statements for Archaeology", cuyo contenido señala más un interés por la práctica que por el por qué y el para qué de la disciplina. La primera preocupación es la definición del campo de la arqueología; la segunda son los métodos; la tercera se refiere a temas éticos entendidos como: mantener los récords de trabajo disponibles para los arqueólogos profesionales y realizar reportes o informes adecuados; se censura la destrucción, la distorsión y la evasión de datos arqueológicos; se condena el comercio de artefactos y el trabajar en lugares donde otros colegas lo hacen con anterioridad, sin contar con su permiso. Y la cuarta y última se refiere a los requisitos de estudio para poder considerar a alguien un arqueólogo bien formado (Mc Gimsey III 1995: 11).

A principios de los años 70, con una fuerte influencia del aparato legal federal en aspectos del manejo de los recursos culturales, surge, a la par de la práctica académica de la arqueología, una práctica no académica (al margen de universidades y museos, por ejemplo) motivada por los contratos que la legislación promocionaba; para 1985 más de la mitad de las investigaciones son de este tipo no académico.

Para enfrentar esto, ya en 1973, la Sociedad de Arqueología Americana (SAA), había preparado una guía para la preparación de reportes o informes arqueológicos que establecía la exigencia de ciertas calidades para los trabajos de arqueología que se realizaban con "el legado de la nación". Otra vez el interés en la ética va unido al interés en los requisitos profesionales ("profesional standards and ethics" Ibid: 12).

En 1974 tiene lugar una de las primeras reuniones profesionales sobre "el manejo de recursos culturales". En esta reunión, la Fundación de la Sociedad Americana para la Conservación Arqueológica, se da una resolución del Comité de Arqueología Profesional de la Sociedad de Arqueología Americana, en el que se exhorta a tomar acciones en la certificación de calidades profesionales y aspectos relacionados. Esto culminará en 1976 con la creación de la Sociedad de Arqueólogos Profesionales (SOPA Ibid: 12-13).

De 1976 a 1991, apreciamos un interés dentro de la misma línea de requisitos profesionales y éticos. Para el 91, otra vez, la Sociedad de Arqueología Americana, promueve la creación de su comité para dictaminar sobre aspectos éticos.

Esa experiencia, lleva a que, en 1993 la SAA y la SOPA se reúnan para discutir la necesidad de contar con un marco de referencia que aporte una "política ética comprensiva, consistente y coordinada tanto para los arqueólogos profesionales como para la arqueología (Ibid: 13). Esta vez, el gatillo que dispara el trabajo de estos grupos, es el de los problemas éticos que conlleva el publicar artículos que se basan en material arqueológico saqueado.

El Comité sobre Etica en la Arqueología de la S.A.A., después de una reunión de trabajo, propuso en 1993, seis principios éticos para ser discutidos y trabajados por los miembros de la Sociedad (Lynott y Wylie 1995: 23-24).

Nosotros creemos que, de alguna manera, la creación de este nuevo comité ético y su propuesta, es la respuesta a las inquietudes que desde la década de los años 70 se habían ido presentando entre los arqueólogos estadounidenses: a veces como problemas de práctica profesional, otras como necesidad de responder a los grupos que se ven afectados por esa práctica: los indígenas americanos; el cumplimiento de las leyes que ven al registro arqueológico como parte del legado de la nación; las quejas, más y más numerosas, de los países del Tercer Mundo para que cese el saqueo y se devuelvan los materiales de su legado cultural a su lugar de origen; el carácter perecedero y no renovable del registro arqueológico; la apertura, en estos tiempos del llamado "posmodernismo" a las enseñanzas de las diferentes sociedades presentes y pasadas, y el problema de la conversión de la práctica arqueológica en un negocio y no en una labor académica y desinteresada.

Las preguntas que sobre esos temas, en esos veinte años, se han hecho los arqueólogos de Estados Unidos, han sido muchas y muy variadas. Todas ellas las tomaremos como una manera de medir el espíritu de cuestionamiento y la sensibilidad de los grupos involucrados.

La respuesta oficial (la de los organismos estructurados S.A.A. y SOPA) la consideramos presente en los 6 principios de calidad profesional y ética propuestos para revisión en 1993 y publicados en 1995.

Estas preguntas o este gran interrogante y las respuestas señalan un "camino", con un principio y un fin, cuyo recorrido no nos asegura que su trazado y características particulares, sean las necesarias para llegar a buen puerto. Un puerto que debe estar definido por: verdaderos intereses sociales; por el deseo de hablar con el otro y no sólo, del otro; por el rescate del significado real del legado cultural para el bienestar de los diferentes pueblos involucrados, sin tergiversaciones dominantes de ninguna especie; en fin, un puerto que se construye en la conciencia clara de una disciplina capaz de reconstruir el pasado para beneficio del hombre. Para lo cual debe conservarlo, tanto con la práctica profesional, como con respuestas y decisiones claras ante el problema del carácter perecedero y no renovable de los restos culturales materiales dejados por las sociedades pasadas. Debemos reconocer que no se trata de preocuparse solo y de manera limitada, por el legado cultural de los pueblos o de los hombres, sino de preocuparse por un gran legado cultural, el del ser humano, como el fenómeno especial que es.

Para contrastar el camino y la experiencia de la arqueología en Estados Unidos, contamos con otras concepciones y propuestas hechas dentro y fuera de ese país. Jugarán aquí un papel primordial las propuestas de arqueólogos norteamericanos no satisfechos con el ritmo de las cosas en su país, y, la posición latinoamericana dentro de la cual destaca la de la arqueología social y la de la arqueología como Historia.

El contenido y las preguntas que se hace uno de los libros más recientes sobre la materia: "Archaeological Heritage Management in the Modern World" editado por Henry Cleere, Director del Consejo de Arqueología Británica, en Londres, Inglaterra; es muy revelador del nivel de las preocupaciones de una arqueología que cada día toma mayor conciencia de su responsabilidad con el manejo de la herencia cultural de la humanidad, como el mismo título del libro lo indica. El libro contiene 31 artículos, de diferentes autores que en conjunto asumen una perspectiva global, sobre la herencia arqueológica mundial.

Según Albert Dekin (1991: 371-372), quien revisó y comentó el libro para "American Antiquity", Cleere se hace las siguientes preguntas generales: ¿Por qué debemos cuidar la herencia arqueológica?, ¿Cómo debe manejarse la herencia arqueológica?, ¿Quién debe manejar o cuidar dicha herencia?. En la diversidad de pareceres, Dekin no encuentra respuestas a las preguntas hechas. Nosotros lamentamos que el libro sea sólo una recopilación de artículos, que reflejan experiencias diferentes y no un verdadero diálogo pluricultural. Por eso no estamos de acuerdo con él cuando dice: "ni la disciplina de la arqueología ni el concepto de existencia global provee un marco en el que se puedan encontrar respuestas a las preguntas de Cleere"; pues al partir, cada uno de los autores, de su propia experiencia y problemática lo que resulta es la acentuación de la diversidad y el énfasis en lo propio antes que en un verdadero marco global; por otro lado, la disciplina arqueológica sigue siendo nacionalista, imperialista o colonialista (Andah 1992; Trigger 1984). No parece factible lograr un cambio positivo, para responder a los problemas planteados sino logramos un verdadero cambio, donde nosotros mismos estemos dispuestos a aprender y hablar con el otro sin anteponer nuestras destrezas e intereses profesionales y personales a la resolución de los verdaderos problemas que nuestra profesión reconoce como integrales.

Quizás la limitación que el comentarista encuentra en el libro es el de continuar dándole mayor importancia a la "comunalidad de las técnicas y de los métodos", antes que a la redefinición de prioridades en el quehacer de la profesión. A este respecto la importancia y la función social de la arqueología y de sus logros debe permanecer a todos los niveles de la discusión; por ejemplo; los puntos hasta ahora considerados como puramente arqueológicos: significancia, muestreo, representatividad, profesionalismo, contratación y capacidad de respuesta, deben ser vistos primero en el marco social comentado y luego en el de la práctica científica de la profesión. Hasta ahora ha sido al revés, generando un marco inadecuado para el verdadero diálogo entre los arqueólogos de los diferentes países, e inadecuado también para lograrlo entre la arqueología como disciplina científica y las necesidades más puras de la humanidad.

Las experiencias a este respecto son diferentes, siendo en los países "desarrollados" y en sus representantes donde encontramos capacidad económica y condiciones sociales que permiten a los arqueólogos trabajar con más neutralidad, hasta el punto de olvidar el carácter de su objeto de trabajo y el significado y la responsabilidad social de su quehacer. Por otro lado, los arqueólogos de loa países llamados del "Tercer Mundo", tienen, dentro de su experiencia, una arqueología que no puede dejar de partir de su compromiso y de su función social. Si lo vemos de esta manera, quizás temas como: la significancia arqueológica y el mismo diseño de investigación, adquieren un sentido muy diferente al impuesto por la perspectiva imperial global y por la frialdad calculada por la exactitud de los métodos y de las técnicas. Quizás no debemos preocuparnos por la rigurosidad científica de la investigación, al margen del contexto social del que forma parte; sino que debemos preocuparnos por hacerlo siempre en el marco de una investigación necesaria (Arias et alli, en prensa).

Uno de los temas más significativos, para acercarse a la concepción que la arqueología en Estados Unidos tiene sobre su compromiso social, la podemos analizar en diferentes líneas: primero, siguiendo a Johnson (1973), trataremos el tema de "Las Responsabilidades Profesionales y los Indígenas Americanos". El autor se hace dos preguntas que considera medulares: ¿Tienen los arqueólogos, la responsabilidad de tener en cuenta los puntos de vista éticos de ellos (los indígenas) en los diseños de investigación?, ¿Debemos comunicarles los resultados de las investigaciones?, ¿Debemos formar, con especial interés, a los indígenas para que puedan realizar su propio trabajo de arqueología?.

Aunque el autor no responde a las preguntas en forma directa, termina presentando los elementos que, con la arqueología como intermediaria, une a indígenas y a los arqueólogos no indígenas. Es interesante y a la vez frustrante, encontrar que ninguno de los elementos de unión sea el de pertenecer a la misma nación, el de formar parte de la misma población, el de ocupar el mismo territorio, el cual tiene al fin y al cabo una sola historia; es decir, la historia de los norteamericanos (si entendemos por ella todo el proceso de humanización del espacio del actual territorio estadounidense), indígenas o no indígenas, que vendría a ser la misma.

Los criterios, que Johnson señala como compartidos nos indican separación entre los dos grupos antes que unión. Según el autor, estos criterios son: interés en parar el comercio ilícito de antigüedades y el saqueo de los sitios arqueológicos; el esfuerzo por preservar la herencia cultural de los Indígenas Americanos y el interés en aumentar el conocimiento de la historia cultural indígena.

Un breve y rápido análisis de contenido, nos deja ver como el autor se separa y separa a los suyos de los Indígenas Americanos. Explícita que la herencia cultural es de los indígenas americanos, permitiendo leer que la de él y "los suyos" es otra. En un momento dado, su discurso lo obliga a definirse ante los indígenas, lo cual hace de la siguiente manera: "We are intellectual colleagues of the American Indian" (Johnson, 1973: 130, lo subrayado es nuestro). Los elementos que se comparten se subrayan en términos de "... a genuine intellectual and emotional commitment predominates (ibid)".

Encontramos en todas estas afirmaciones un fuerte grado de separación. El autor señala afinidades e intereses comúnes, pero éstas, al fin y al cabo, están marcadas por la separación, por el nosotros y los otros, por la herencia cultural de ellos y la herencia cultural nuestra. Cabe entonces que nos preguntemos: ¿A qué se refiere el autor con su deseo de resaltar en sus acciones el predominio de un genuino compromiso intelectual y emocional?.

Si sentimos la historia del territorio que habitamos como una historia, como una herencia cultural, no hace falta resaltar ningún compromiso, pues el compromiso con la historia propia es, al fin y al cabo, no solo un compromiso sino parte consustancial del propio yo, de la propia identidad.

EL PASADO Y SU MANIPULACION EN EL PRESENTE:

Nuestra América, del norte al sur, es como fenómeno histórico, un fenómeno híbrido, lo que debería aceptarse y entenderse a los diferentes niveles: cultural, social, racial, histórico. Sin embargo, este no es el caso, pues tal y como nos dicen Vargas y Sanoja (1992: 25-26), los estudios y las interpretaciones de los tiempos históricos han sido manipulados en función del presente de determinados grupos. La multiplicidad cultural, se confunde con la estructura social basada en clases sociales. Complicándose así la participación de una posible visión monolítica del pasado. Los diferentes grupos sociales y culturales poseyeron y poseen intereses no necesariamente convergentes, de alguna manera, dictados por su condición particular, lo que desemboca en las contradicciones del caso.

En este contexto la historia puede ser utilizada para el logro de los intereses de uno u otro grupo, es decir, la historia se usa. Generalmente para el beneficio de aquellos que ostentan una posición dominante en lo material (economía) y en lo ideológico (educación) (política cultural).

En la "Segunda Conferencia del Nuevo Mundo sobre Arqueología de Rescate", Harold Tso, de la División de Recursos Naturales de la Tribu Navajo en Window Rock, Arizona, como miembro del panel de discusión sobre: "Realidades Sociales y Políticas de la Arqueología de Rescate", presentó una posición desde la perspectiva y experiencia de su comunidad:

"... ustedes han contado bien nuestra historia, pero creo que, al hacerlo, nos han expuesto innecesariamente por sus propias razones...; les hemos permitido recoger información y explotarnos para su beneficio, para el beneficio de sus instituciones o de sus gobiernos. Creo que ese es un problema personal de ustedes, pero lo considero un ataque contra nuestra personalidad. Es porque ustedes nos usan para su propio beneficio, que nosotros nos resistimos. Nos abordan para saber más sobre nosotros en nombre de su ciencia, pero preferimos no estar expuestos. Somos un pueblo amante de la privacidad... Podemos llevarnos bien como pueblos, pero les pido que respeten nuestra cultura, que respeten nuestro deseo de ser nosotros mismos, nuestro deseo de ocultarnos de todos los demás". (Tso en Cleere 1990:98).

Es una situación colonial, donde los grupos hegemónicos continúan subyugando a los grupos dominados. Los indígenas del actual territorio de Estados Unidos fueron considerados, por los colonos europeos y por los habitantes de esa nación del norte después, como hordas salvajes, incapaces de ningún desarrollo civilizatorio (Trigger 1989: 105). Siendo el progreso parte natural de la sociedad norteamericana, la cual se consideraba a la cabeza del desarrollo humano en el siglo XIX, vieron al indígena como biológicamente inferior y condenado a la extinción. La arqueología asumió el mismo carácter colonialista, sus puntos sirvieron para denigrar a los indígenas. Sus criterios se consideraban una buena justificación para quitarles las tierras y tomar el control de dichos territorios (Trigger 1989: 119,145).

El mismo autor, en otra publicación (Trigger 1980) aclara los resultados de esta actitud, en la primera parte del siglo XX la arqueología en Estados Unidos se dedicó al establecimiento de cronologías culturales, pero sin darle ningún significado o importancia para la llamada prehistoria americana. Todo lo contrario ocurría en Europa, donde había un fuerte interés por el pasado como una manera de entender los logros de sus ancestros. Hasta 1960, en Estados Unidos, el cambio cultural se vio como un asunto de migraciones y difusiones, los indígenas eran considerados culturalmente pobres y estáticos por lo que el desarrollo endógeno y su entendimiento no era un tema de preocupación. El mismo autor lo señala de una manera muy clara:

"La última historia de la Arqueología Americana no provee las bases para una refutación convincente de muchos de los cargos que los pueblos nativos han emitido contra la disciplina... En el siglo XIX.... tuvo afinidades muy fuertes con los mitos euroamericanos que alegaban que los Indígenas fueron salvajes que carecieron de la voluntad y de la capacidad biológica de progresar. ...Después , cuando los arqueólogos se interesaron más en la cronología cultural, tendieron a tratar los datos de la prehistoria tipológicamente e ignoraron la conexión entre esos datos y los pueblos indígenas... (Hoy concentrados en) generalizaciones sobre el comportamiento humano como si fuera el primero e incluso el único objetivo de la investigación arqueológica, los arqueólogos han escogido usar los datos de los pueblos nativos de Norte América para fines que no tienen relevancia especial para estos pueblos. En su lugar, son empleados, clínicamente, para probar hipótesis que intrigan a los antropólogos profesionales y producen un conocimiento que encuentra su justificación en los servicios que puedan prestar a los intereses más amplios de la sociedad euroamericana (Trigger 1980: 669-671). (lo que está en paréntesis y la traducción es nuestra).

La posición de Trigger ha sido reconocida por otros autores (Winter 1984). Winter nos deja claro que la ciencia por sí sola no nos puede resolver hacia dónde debemos ir. El camino a seguir es escogido con base en razones económicas, religiosas, políticas u otras basadas en valores (Ibid: 36). Esta situación no sólo se da en la arqueología, sino también en otras disciplinas de las ciencias sociales como la antropología aplicada, la que Bastide considera:

"... un enfoque subjetivo y sesgado que no es más que uno de los aspectos de la estrategia euroamericana para transformar el comportamiento y reorganizar las culturas de las poblaciones indígenas" (Bastide 1973, en Winter 1984: 39 traducción nuestra).

NECESIDAD DE UNA ARQUEOLOGIA ALTERNATIVA

La arqueología y nosotros los arqueólogos, debemos tomar conciencia de esta situación y preguntarnos si la arqueología que practicamos, aprendida y heredada, es la que nosotros queremos practicar. La pregunta ¿a dónde queremos llegar con la práctica de nuestra profesión? sólo puede ser contestada si despertamos de los condicionamientos de nuestra formación y de la práctica acrítica y acomodaticia de la misma. Contestando de manera sincera es como podremos ser verdaderamente libres, de otro modo, podemos ser corresponsables de una práctica cuyos objetivos y fines reprobamos, y, ostentamos por herencia y condicionamiento, antes que por convencimiento personal.

La respuesta a esta pregunta no puede obviar su trasfondo último en, tal y como señala Winter (1984: 42), la moral y los otros valores éticos.

Las quejas de los pueblos indígenas de Estados Unidos, en torno a su relación con antropólogos y arqueólogos, se constituyen en valiosísima ayuda para cuestionar nuestra práctica, hacernos la pregunta y buscar la mejor respueta posible; algunas de las quejas son:

"(1) El tratamiento irrespetuoso de los cementerios, (2) la actitud implícita de que los indígenas son especímenes de laboratorio, (3) el fallo de los antropólogos al no consultar a los indígenas en cuanto al diseño y a la ejecución de investigación, y (4) el "saqueo" del legado Indígena por parte de los arqueólogos (Cheek y Keel 1984, Ferguson 1984,Johnson 1973, Meighan 1984).

Los pueblos indígenas de Estados Unidos han logrado alzar sus voces y, de alguna manera ser escuchados, aunque la solución enmarcada en una nueva moral, en una ética que permita construir una concepción alternativa de la arqueología y de sus capacidades, está lejos de una verdadera solución. Las palabras de Harold Tso (1990: 98) siguen siendo válidas:

"Ustedes....... nos han expuesto innecesariamente por su propias razones....... Ustedes nos usan para su propio beneficio....... Nos abordan para saber más sobre nosotros en nombre de su ciencia....... Les pido que respeten nuestra cultura, que respeten nuestro deseo de ser nosotros mismos...." (El subrayado es nuestro).

En Latinoamérica, con una arqueología que imita la norteamericana, el problema específico es similar. Sin embargo, la coyuntura social que le da origen es un tanto particular, veamos.

La situación es también colonial, y los pueblos indígenas se han visto más con deseos de su desaparición que de su incorporación real a la construcción de una población nacional pluricultural.

En América Latina, el indígena es excluído y usado como parte de un proceso colonialista que a pesar de la independencia, todavía no ha terminado, como lo aclara Díaz Polanco (1991: 24- 25):

"Durante los más de tres siglos de colonización española, la mayor parte de la fuerza de trabajo se encuentra -si se nos permite el término- etnizada. Con ello queremos hacer referencia a la adscripción sociocultural de la fuerza de trabajo explotada particularmente de indios y esclavos. La estratificación étnica se superpone a la estructura de clases, complicándola y afirmándola...

En estas acentuadas diferencias estamentales entre los componentes de la sociedad se asentó la sociedad colonial. Estas diferencias a menudo persistieron en varios aspectos aún después de la independencia. Ello no facilitó el desarrollo de una fuerza cohesiva entre un mínimo número de sectores y capas que, a su vez, favoreciera la identidad nacional".

Nuestra parte del continente creó un "indigenismo histórico", es decir una exaltación romántica del pasado indígena, donde se resaltaba la grandeza indígena del pasado. Se trató de usar ésta como uno de los puntos de unión de las nuevas sociedades latinoamericanas independientes, donde el criollo "dependía de la condición subordinada del indio. Los criollos, más bien, exaltaban la empresa conquistadora, de la que parten en un suerte de creación de la nueva patria, en donde la tierra había sido ganada "legítimamente" al indio. Así las cosas, el indio ha sido visto siempre con recelo y exclusión (Díaz Polanco 1991: 34-41; Juárez 1946).

En América Latina no hay leyes que permitan a los pueblos indígenas levantar sus voces de igual manera que en Estados Unidos. Los arqueólogos, haciéndose copartícipes de ese romántico "indigenismo histórico", han trabajado como si nuestra práctica arqueológica incluyera en su realización una preocupación por los pueblos indígenas y su pasado. De hecho, este no es el caso y la arquelogía que se practica en América Latina, en términos generales, tiene más de una imitación de objetivos, de métodos y de técnicas de la arqueología americana que de otra cosa, con el agravante de la supeditación y, por lo tanto, de la ausencia de innovación.

Sólo los llamados arqueólogos sociales latinoamericanos, y de aquellos que conciben la arqueología como historia han logrado una posición crítica de la práctica de la arquelogía y de sus objetivos y posibilidades (Bate 1978, 1982; Fonseca 1984, 1989, 1990; Sanoja 1983; Vargas 1987; Vargas y Sanoja 1993).

Para la arqueología social y la arqueología como Historia, el significado de la práctica de la arqueología, es inseparable de la función social de ésta. El presente y el pasado están unidos en la trama de la historia. El arqueólogo debe contribuir a su conocimiento, al conocimiento de una realidad que no debe tener predilecciones, donde la realidad se debe imponer, al fin y al cabo, al manejo de la misma por parte de cualquier grupo.

Es una posición en la que entendemos al ser humano como un ser histórico, es decir, las decisiones que puede tomar están, de una u otra manera, marcadas por esta realidad. El mejor conocimiento del pasado, sin privilegios interesados, debería dar bases sólidas para la toma de decisiones, en el marco del bien común, el respeto de la realidad pluricultural y la búsqueda de la realización individual y colectiva.

La herencia cultural "... sólo puede entenderse sobrepasando su carácter estático y analizándolo en toda su dimensión dentro de un proceso continuo donde el hombre es sujeto activo permanente en un contexto espacial (entorno natural) al cual puede cambiar y transformar en su dinámica de continua producción de la realidad social" (Fonseca 1989: 149).

No se debe adoptar un visión formal y cosificada de la herencia cultural puesto que esto convierte en objeto al sujeto histórico, tomar esta posición es incorporar el pasado al presente, volviendo imposible su contribución al proceso histórico-social.

Es necesario aceptar y defender el carácter histórico de la herencia cultural de los diferentes grupos "conocer los contenidos con los que se identifica, del papel que ha jugado y que puede seguir ejerciendo para transformarlos y usarlos en su propio beneficio, e identificar y generar resistencia y rechazo hacia contenidos ajenos a su herencia cultural" (Vargas y Sanoja 1992:22).

El valor histórico que cada etapa histórica le da a la herencia pluricultural de nuestras sociedades, dependerá de los intereses dominantes y de las capacidades de exclusión social que éstos tengan. De tal manera que la manipulación del pasado de ciertos grupos es factible, en función de los intereses presentes de ciertos grupos que tienen el poder para ello.

En América Latina, culturalmente híbrida, el fenómeno pluricultural se confunde con el de la estructura social basada en clases sociales. Complicándose así la participación de una posible visión monolítica del pasado. Los diferentes grupos sociales y culturales poseyeron intereses no necesariamente convergentes dándose así las contradicciones propias de tal situación (Vargas y Sanoja 1992).

Sin embargo, la realidad de la historia no puede negarse. En este sentido lo humanamente trascendente, aquello que forma los capitales esenciales de la herencia histórica -como dirían Vargas y Sanoja- se debe ver como un acervo de la humanidad sin desprecios ni exclusiones. Sólo así podremos buscar el mejor uso de una Historia con mayúscula, como "posibilidad inconclusa" o como "sujeto en proceso". Debemos luchar por una conciencia histórica que se enmarque dentro de una concepción solidaria, creadora y honesta.

El concepto de rescate toma así una dimensión diferente, más cercana a la de Vargas y Sanoja 1992, que a la que se ha venido usando al hablar de arqueología de rescate, donde el rescatar implicaba la aplicación de métodos y técnicas para obtener los restos arqueológicos que corren peligro de ser destruidos por cualquier razón, esta acción no se preocupa, generalmente, del aporte que esos restos dan para el conocimiento de la historia.

Para nosotros, en la concepción que sustentamos, juega un papel de primera importancia el Rescate, entendiendo éste como: el derecho que, todos los grupos culturales que conforman una nación tienen a su propio legado cultural, y, al mismo tiempo, se debe entender como la oportunidad que reside en la riqueza de lo múltiple, para la construcción de las necesidades colectivas tendientes al logro del autoconocimiento humano, a su bienestar y a su felicidad (cfr. Ortiz, Fonseca y Bolaños 1992).

La arqueología, desde la perspectiva que hemos presentado, es una disciplina al servicio de la historia. Una historia que debe estar al servicio del ser humano, por lo que no podemos estar de acuerdo en su reducción a un conjunto de métodos o de técnicas, a la recuperación por la recuperación de restos culturales materiales dejados por sociedades desaparecidas, ni con la resolución o comprobación de unas hipótesis que se elevan por encima de la función social de la arqueología, en una suerte de ejercicio intelectual que se queda en el beneficio personal, en el academicismo y en el cientificismo.

HISTORIA E HISTORIAS: UNA REALIDAD:

En el caso de los pueblos indígenas latinoamericanos; por ejemplo, la arqueología tiene un papel importantísimo que cumplir, el de preocuparse por reconstruir la historia de esos grupos, dejando atrás las preconcepciones etnocéntricas de los colonizadores (Trigger 1980: 673).

Debemos sobrepasar la concepción occidental de la historia como un campo del estudio reservado para los occidentales (Solís et allí, 1992: 23) y dejar de ver la antropología y, por lo tanto, la arqueología como las disciplinas que estudian a "los pueblos sin historia", "los pueblos simples", "los pueblos subordinados a occidente", "los pueblos poco evolucionados", "los otros" (Ibid).

Una posición académica como la que sostenemos, tiene implicaciones éticas muy claras. Por su conocimiento del fenómeno que discute, no puede defenderse en el alegato de ignorancia. Las sociedades híbridas, producto de la colonización, están cargadas en su historia de la negación de la cohesión étnica de los grupos dominados y oprimidos (Díaz-Polanco 1991: 27). La arquelogía se ha prestado y se presta para tal juego. Es necesario reconocer nuestra realidad como instrumento intelectual al servicio del ser humano que somos.

Reconocer el derecho a la historia de los grupos étnicos, es aceptar el derecho humano a su identidad y por lo tanto a su vida autónoma, a sus tierras y a sus recursos naturales (Ibid).

Nuestra posición es convergente con la de Winter (1984), quien propone y defiende un sistema ético humanístico como el más apropiado para la arqueología. Este sistema se enfoca, primero que todo, en el entendimiento de los procesos humanos básicos y en los seres humanos como individuos. No se deben olvidar los intereses, logros, dignidad y los problemas de los seres humanos individuales, de los grupos étnicos que estudiamos aquí y ahora. Debemos tomar conciencia del hecho de que, nosotros, como miembros de una determinada sociedad y cultura. Al hacer estudios de otros grupos, podemos sesgarlos por nuestras percepciones, emociones, sesgos culturales, intereses de investigación y otros factores (Ibid).

Reconocer la historia como una sola: la del ser humano. Es tomar conciencia de la gran riqueza que tiene ésta, para tratar de entenderse realmente. Así la cultudiversidad, al reconocerse, se vuelve una variable positiva al servicio de la investigación del comportamiento humano. Visto de esta manera parece absurdo pensar que los científicos mismos se presten para mutilar y restringir su propio objeto de trabajo y, por lo tanto, su propio objeto de conocimiento.

Conocer, aplicando nuestra versión del método científico, es al fin y al cabo una manera, no sólo de tratar de explicar algo, sino de tratar de experimentarlo de percibirlo. La percepción que tengamos de algo nos hace actuar con respecto a ello. Es indispensable tener esto presente al enfrentarse al estudio de otras culturas. Si no, corremos el riesgo de acercarnos a ellas sólo por nuestros propios intereses. Debemos preocuparnos de cómo otras culturas e individuos perciben y se relacionan con la realidad. Tratar de hacer propias las experiencias de los otros, tratar de interiorizarlas, es el mejor camino para estar en posición no sólo de hablar del otro, sino de hablar con él.

Nos parece importante señalar las convergencias que encontramos con el contextualismo de Ian Hodder (1989), sobre todo cuando señala la necesidad de preocuparnos más por el papel que juega "el presente en el pasado". Por la importancia de asumir una perspectiva crítica en arqueología, donde encontramos el marco adecuado para la confrontación entre la "arquelogía establecida" y la "arqueología alternativa". Siendo la primera la escrita por el occidente de clase media, masculino y anglosajón. La segunda se refiere; potencialmente, a : la arquelogía de los pueblos indígenas, la arqueología "femenina" y la arqueología de la clase trabajadora, como ejemplos de perspectivas subordinadas bajo el reclamo de la práctica de una arquelogía que se considera poseedora de la llave de la ciencia, teniendo en su implícita seguridad su mayor debilidad (cfr. Hodder 1989: 156- 157).

Si queremos estudiar el pasado debemos ser capaces de zambullirnos en él, quitándonos, para ello, las ropas del presente y las plumas de los intereses de grupo. Sólo así, lograremos accesar al contexto que necesitamos: la evidencia arqueológica resultado de seres humanos que oraron, sintieron, amaron, sufrieron y crearon. Una creación que sigue teniendo la importancia de toda realidad humana. Importancia particular para los herederos de la experiencia concreta, importancia en ese marco general al que, al fin y al cabo, todos tratamos de entender: el Fenómeno Humano.

Si juzgamos por el último pronunciamiento ético de la Society for American Archaeology (SAA 1995), la disciplina refleja más el interés de normar en el marco de una práctica tradicionalmente occidental que en el de una ética y unos valores pensados para el ser humano en todas sus dimensiones, sin exclusiones ni dominaciones de ninguna especie, práctica que refleja una arqueología carente de una perspectiva crítica. Una ética del "establishment".

Los principios propuestos son seis:

1. Stewardship: o mantenimiento o curadoría de la evidencia y de la información arqueológica, para el beneficio de toda la gente.

2. Accontability: o investigación arqueológica responsable. Que consulte activamente al grupo o los grupos afectados, con el objetivo de establecer una relación de trabajo que beneficie a la disciplina y a todas las partes involucradas.

3. Commercialization: "abstenerse de cualquier actividad que aumente el valor comercial de los objetos arqueológicos que no estén bajo la curadoría de instituciones públicas, o disponibles ya para la investigación científica, la interpretación pública, y la exhibición" (La traducción y subrayado son nuestros...

4. Public Education and Outreach: o contribución a la educación pública, buscando... (entre otras cosas) ..."la explicación y la promoción del uso de métodos y técnicas arqueológicas para entender el comportamiento y la cultura de la humanidad, y... la explicación de las interpretaciones arqueológicas del pasado. Una variedad de audiencias existen para esta educación y esfuerzos de promoción, incluye estudiantes, profesores, legisladores, indígenas americanos, empleados gubernamentales, ambientalistas, organizaciones de servicios, pensionados y periodistas"... (la traducción es nuestra, lo subrayado de los autores).

5. Intellectual Property: es la propiedad intelectual, que se encuentra en el conocimiento y los documentos creados por medio del estudio de los recursos arqueológicos, es parte del récord arqueológico, y por lo tanto, se mantiene en archivo antes que en posesión personal. Implica obligatoriedad de publicar, de hacer asequible, lo aprendido en las investigaciones, a todos los interesados.

6. Records and preservation: se refiere a un especial cuidado que los arqueólogos deben dar a la preservación de colecciones, records y reportes.

El principio No. 3, asigna valor comercial y, por lo tanto, posibilidades de comerciar con el materia arqueológico que ya haya sido objeto de investigación arqueológica; pues solo restringe el hecho a aquel que puede promover o contribuir a la destrucción del récord arqueológico. No entendemos esta posición, por ambigua y sesgada, que privilegia la concepción occidental y anglosajona de propiedad privada y del comercio o mecantilismo.

Es, sin embargo necesario, señalar la posición de crítica de los seis principios asumida por algunos arqueólogos. Aunque, quizás, aquí se aplica el dicho de "la excepción confirma la regla". Tal y como dice Zimmerman (1995:66) aceptar la consulta y el involucramiento de no arqueólogos, es poner por lo menos parte del control de la investigación en otras manos. Si lo aceptamos, la innovación implicaría un cambio fundamental en la disciplina. Si estamos dispuestos al cambio, "la arquelogía puede terminar siendo una ciencia que sería más modesta y muy diferente de la ciencia que ha sido hasta ahora en Occidente"... (Arnold Krupat 1992:77, Zimmerman 1995: 67).

El reexamen de los aspectos éticos centrales en la arqueología, puede ser el primer paso para la transformación. La formulación de nuevos valores críticos deben ser la base para un verdadero cambio desde la epistemología a las técnicas (Zimmerman 1995: 67).

Quizás es el momento de recordar la enseñanza de Mello (1994: 191).

"El maestro había colocado en la biblioteca del monasterio un gran letrero con una calavera y dos huesos cruzados y la siguiente leyenda: Los libros matan. Cuando alguien le preguntó el por qué, el Maestro dijo:"porque los libros engendran ideas, y éstas pueden degenerar en creencias, originando una exclerotización de la mente y una percepción deformada de la realidad".

La arqueología debe hacer una discusión profunda de los principios éticos y de los valores que la sustentan como disciplina científica. Principios y valores que se debaten en la contradicción de una posición etnocéntrica y cronocentrista, resultado de unas necesidades y de una práctica social, frente a las posibilidades de una disciplina que sobrepase esas limitaciones y responda al ser humano y no solo a algunos grupos sociales.

UNA CONSULTA AL PUEBLO BRIBRI:

Con el deseo de lograr una arqueología integral y alternativa, decidimos acercarnos a los pueblos indígenas del sureste de Costa Rica. Al hacerlo, perseguimos esos dos objetivos integrales del trabajo que puede hacer el arqueólogo y, con la participación de esos pueblos iniciar los trabajos en el territorio indígena de la zona. Buscamos, tal y como lo estableció el capítulo internacional de UNICOI, al cual pertenecemos y dentro del cual hemos ayudado a definir políticas, lo siguiente:

"Respetar y reconocer totalmente los valores, leyes, conocimientos, experiencia y expectativas de los pueblos indígenas, así como de otros grupos étnicos y minoritarios. Para cumplir con este principio se deben realizar y asegurar las consultas apropiadas y la participación igualitaria en la toma de decisiones a los pueblos indígenas y a otros grupos étnicos y minoritarios" (UNICOI Charter 1993).

De igual manera que nosotros, en el Capítulo UNICOI, los organismos internacionales reconocen y promueven este derecho de los pueblos indígenas. En la agenda 21, de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo, celebrada en Río de Janeiro en 1992, se establece un capítulo 26 sobre el "Reconocimiento y el fortalecimiento del papel de los pueblos indígenas y sus comunidades", en el artículo 26.6, inciso a) se dice:

"Desarrollar y fortalecer acuerdos nacionales para consultar con los pueblos indígenas y sus comunidades, con la idea de reflejar sus necesidades e incorporar sus valores, conocimiento tradicional y otras prácticas en programas y políticas nacionales en el campo de la administración y conservación de recursos naturales y otros programas de desarrollo que los afecten" (Nuestra traducción).

Para realizar la consulta, a los pueblos indígenas del sureste de Costa Rica, nos pareció imprescindible que las comunidades involucradas supieran qué es la arqueología, qué es un arqueólogo y qué implicaciones tiene la investigación arqueológica. Para ello elaboramos un folleto, con la información requerida. Para elaborarlo, contamos con la colaboración de aquellas personas que consideramos necesarias para llegar a los pueblos indígenas. Solicitamos el apoyo de una persona conocedora de los indígenas,, que fuera bien aceptada por ellos y que no fuera del gremio de la antropología, para que nuestro trabajo se mantuviera en terreno neutral. Conseguimos este apoyo en la figura de la señora Beatriz Shulthess, "indígena argentina" y coordinadora de pueblos indígenas y mujeres del consejo de la Tierra, organismo creado después de la reunión de las Naciones Unidas en Río de Janeiro, Brasil (1992). La señora Shulthess es, además, miembro al igual que yo, del Capítulo UNICOI, Comisión Internacional sobre Arqueología y Medio Ambiente, nombrado en Puerto Rico en 1992 para darle seguimiento a los acuerdos referentes a la administración de los programas internacionales concernientes a los recursos heredados (biológicos y culturales).

Con la revisión de Doña Beatriz se elaboró un documento que presentara, de manera sencilla y comprensible o armónica con los pueblos indígenas, la arquelogía.

Con ayuda del Departamento de Lingüística de la Universidad de Costa Rica, concretamente del Dr. Adolfo Constenla Umaña y de José Feliciano Elizondo, se tradujo al Bribri un resumen detallado del documento, con el deseo de lograr la mayor aceptación y comprensión del mismo.

De la zona indígena de Talamanca, nuestro proyecto incluía dos de las tres zonas en que se divide: el Valle de Talamanca al noreste y sureste del río Telire-Sixaola y la zona de Cocles o Keköldi en las cercanías del litoral.

En diferentes giras visitamos las siguientes comunidades: en el Valle de Talamanca: Amubre, Suretka, Cachabre, Shiroles, Bratsi y Keköldi en el litoral. Las visitas consistieron en la entrega del documento y su explicación a diferentes líderes comunitarios, a quienes, a su vez, les pedimos que repartieran el folleto entre su gente.

En consulta con el sociólogo Asdrúbal Alvarado, Investigador del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universdiad de Costa Rica, diseñamos una estrategia de entrevista que nos permitiera la consulta a las comunidades indígenas que visitamos. Se concluyó que lo mejor sería trabajar con entrevista abierta, la que giraría alrededor de los temas de nuestro interés, a saber:

1. ¿Qué percepción se tiene de la arqueología y del arqueólogo?

2. ¿Qué les parecería la realización de investigación arqueológica en sus territorios: qué intereses tendrían, qué limitaciones pondrían, qué valores deben ser cuidados, de manera que no se transgredan a la hora de practicar la investigación arqueológica?

3. Tiene importancia, para las comunidades indígenas, la práctica de la arqueología?

4. ¿Qué concepción general del pasado se tiene? y, en particular ¿Qué concepción se posee de los restos culturales materiales dejados por las sociedad que los antecedieron?

En total se entrevistaron 11 personas, de diferentes posiciones y funciones en las comunidades. Las respuestas a las preguntas fueron muy similares y repetitivas, tanto en su contenido formal como en el actitudinal. Salvo en el caso de uno de los entrevistados que tienen la función de awa o chaman, en cuyo caso la información se enriqueció con el conocimiento de la tradición oral, sus respuestas estuvieron marcadas por ese conocimiento y han sido, para nosotros, de gran importancia.

Al mismo tiempo, entrevistamos o consultamos sobre el mismo tema a diversos profesionales que conocen la región y los pueblos indígenas: dos lingüistas, un sacerdote y un geógrafo cultural, y, por supuesto, a nuestra colaboradora y contacto con las comunidades indígenas.

Estábamos dispuestos a continuar con nuestras giras y entrevistas, esperando que se nos concluyera con un sí o un no explícitos, a nuestro interés de iniciar trabajos arqueológicos con los pueblos indígenas. Sin embargo, se nos informó que las comunidades se sentían presionadas, por nuestra presencia, el tema y la reiteración de nuestras entrevistas. Esto se nos confirmó, cuando la Directora General de Cultura, Lic. Eugenia Chaverri, nos informara que las comunidades indígenas la habían consultado, muy preocupados por nuestra presencia e intereses. Así las cosas, decidimos no continuar "presionando", y trabajar con la información recopilada hasta el momento.

Durante el proceso tuvimos la oportunidad de conocer quienes y a quién deberíamos solicitar el permiso formal para realizar los trabajos con apoyo comunitario, de hecho, en todas las entrevistas se nos dejó claro que cualquier decisión final debería venir de las asociaciones o grupos de desarrollo. En nuestro caso, esto involucraba a dos agrupaciones, para la zona del litoral: Kèköldiwac y en la llamada Talamanca Bribri: la Asociación de Desarrollo de Talamanca. Aunque no tan directamente como estas dos asociaciones, el Consejo Awapa, juega un papel importante en solicitudes como la que nosotros presentamos.

Para formalizar la consulta, elaboramos una carta en la que, formalmente, proponíamos realizar investigaciones arqueológicas con los pueblos indígenas. Para tipificar el trabajo conjunto, señalamos en la nota los siguientes puntos:

a) El trabajo sólo se haría en aquellos lugares donde se contara con autorización de las comunidades.

b) Se contratarían indígenas como asistentes y apoyo en los trabajos.

c) Se promovería un convenio entre las Asociaciones de Desarrollo de las comunidades indígenas y la Universidad de Costa Rica. El convenio tomaría en cuenta los intereses de las comunidades indígenas y los de los arqueólogos de la Universidad de Costa Rica, deberían siempre subsumirse a los de las comunidades indígenas.

De lo anterior, se desprende claramente nuestra disposición de consultar e involucrar a los pueblos indígenas de la Talamanca Bribri, en la investigación arqueológica de su territorio. Anteponiendo a todo, lo que interpretamos como un principio ético fundamental: respetar en todo la posición de los bribris ante su herencia cultural. Dispuestos a aceptar lo que señala Zimmerman (1995: 66).

"Consultar e involucrar a no arqueólogos pone al menos parte del control de la investigación en otras manos que no son las nuestras" (Traducción nuestra).

Tal y como sucede en el caso de los indígenas, esperaríamos que la arqueología para ellos sea un instrumento y, no, un fin en sí misma. Los arqueólogos, en este caso, son primero que todo, consejeros (Watkins et al 1995:35; Zimmerman 1995:66).

Para los que defendemos, ante todo, la función social de la arqueología, esta situación no sería difícil de aceptar, sino parte esencial de la disciplina.

Es importante recordar que el conocimiento de la historia es siempre, tal y como dicen Vargas y Sanoja (1992: 26), "usado en el presente". A pesar de la realidad objetiva de la historia, es decir, el conocimiento objetivo del pasado, ésta será reflexionada desde el presente, formándose así una conciencia histórica y permitiendo una toma de posición "por parte de los actores actuales". Posición que, como es lógico, se hará en "función de la situación contemporánea".

Todo grupo social, tiene mayor o menor posibilidad real de acceder a la propiedad de su herencia histórica, de su legado, de su herencia cultural, su patrimonio y sus bienes culturales. Sin embargo, son los grupos que ejercen el poder los que se "apropian" de la conciencia histórica de su país, lo que generalmente significa la subordinación de los otros grupos sociales, y, por otro lado, el cargamento de conciencias históricas alternativas, pues, cuando los grupos tienen una separación, por su mismo pasado, del resto de la sociedad nacional su conciencia y su necesidad de la historia no se subsume, para los efectos de ellos mismos, en la conciencia histórica oficial. Otros grupos, aunque políticamente dominados y culturalmente diezmados, siguen necesitando para su sobrevivencia de su propia conciencia histórica.

Con una visión de la historia, con una interpretación del pasado desde el presente y para el logro de intereses propios, los diferentes grupos confrontan sus visiones. Un ejemplo de esto lo encontramos en las palabras de Tso (asesor de los Navajos) ante la segunda Conferencia del Nuevo Mundo sobre Arqueología de Rescate:

"... Históricamente, la mayoría de los Navajo pertenecen al grupo llamado tradicionalista, el cual apoya la creencia de que existieron antes de que los primeros grupos europeos de ojos azules llegaron al oeste en sus carretas cubiertas... Como señalé anteriormente, los Navajo pasamos cuando menos 120 años de nuestras vidas reclamando la tierra a los vaqueros, mineros y otros intereses de la sociedad. Hemos trazado una línea que llamamos límite de la Reservación. Porque nos ha tomado 120 años reclamar esta tierra, no tenemos ninguna intención de abrir sus puertas en nombre de la arqueología, ni a fin de que la gran sociedad del mundo tenga una idea más clara de cuándo llegó el hombre ni cómo vivió anteriormente. Nosotros consideramos que las excavaciones arqueológicas quizá ponen en libertad a nuestros enemigos, enemigos que podrían ser espirituales, enemigos que podrían ser físicos en forma de turistas, enemigos llamados reglamentación y gobierno, enemigos que, en nombre de la explotación minera, podrían llegar cuando los límites de la reservación se liberalicen o desaparezcan (Tso 1990: 77,78).

Hemos querido transcribir las palabras de Tso, pues, nos parecen válidas no solo para el pueblo navajo, sino también para todos los pueblos indígenas americanos que se niegan a abrir la puerta a la arqueología, una disciplina que tiene más que decir "a la gran sociedad del mundo" que a la de ellos. Detrás de la historia de esa sociedad, se encuentra una conciencia y unos intereses distintos a los de los indígenas americanos, los que también tienen derecho a entrar, al abrir esa puerta.

Así las cosas, sólo con una arquelogía, como la que proponemos, capaz de aceptar un cambio fundamental, capaz de otorgar control, de lo que se hace en arqueología, a otros grupos sociales que se beneficiarían de rescatar su legado histórico, podría lograrse que las puertas de los pueblos indígenas se abran sin resquemores, como ha sido el caso para las investigaciones que realiza la Oficina de Reservación Cultural de los Hopi (Watkins et al 1995: 35). En la que trabajan tanto investigadores Hopi como no Hopi.

Antes de continuar con el análisis de los resultados de nuestras consultas en la Talamanca Bribri, merece que comentemos el concepto de rescate del que ya hablamos antes. Este concepto para nosotros debe significar, en el caso de la herencia histórica, "aquella acción que permite el conocimiento de la historia real, de los diversos niveles de cotidianidad que caracterizan la vida de la gente común, como opuesta a la sola historia de lo extraordinario y de las individualidades" (Vargas y Sanoja 1992: 33). Es, en resumen, la historia objetiva, la historia de todos los intereses, y, por lo tanto, la historia de todos.

Sin embargo, hasta ahora, esto no ha sido así, la historia ha sido usada para beneficio de unos y para justificar la subordinación de otros.

Como señalamos antes, al igual que en el caso de los Navajo, los indígenas de la Talamanca Bribri han sentido y comprendido esto; en su discurso lo hemos entendido así. A continuación presentamos los resultados de nuestra consulta en esa región. Nos ha parecido importante no mencionar los nombres, ni las identidades de las personas entrevistadas. Hemos ideado un medio para lograrlo, puesto que se trata de un "discurso", concordante con su realidad, presentaremos el pensamiento de todos en uno solo; es decir, la unión de todas las respuestas, a veces coincidentes y repetitivas, en otros casos complementarias. Trataremos de lograr así un gran discurso, el de un pueblo entero. Escribiremos en tono de respuesta, respetando su discurso y dejando, mientras sea necesario, nuestro modo académico.

Nuestro único y al mismo tiempo múltiple personaje, es un hombre de edad media, silencioso y pensativo, nos recibe a la sombra de su casa tradicional, la que, al juzgar por los materiales, no deja de incorporar la influencia de la sociedad nacional en que se inserta. Es un hombre curtido por la experiencia, como si muchas edades, muchos oficios y responsabilidades se agolparan en su interior. No es ni alto ni bajo, su tez morena y sus manos fuertes nos saludan, al permitirnos, con algo de escepticismo y frustración adelantada, entrevistarnos con él.

Sabemos que habla castellano, pero lo primero que hace, al esperar nosotros la primera respuesta, es decirnos, de manera amable pero segura, que no hablará ni escuchará sino es en su idioma. Idioma que nos separa al obligarnos a dialogar por intermedio de un traductor. Idioma que nos acerca, porque, al exigir el derecho a su comunicación, nos hacemos iguales, pues, ninguno se ve obligado a perder su identidad por el otro. Idioma que, al mirar por la ventana, cercana a nosotros, se confunde con la fuerza evocativa de la casa tradicional talamanqueña, la que podemos observar al tratar de localizar al pájaro responsable de los hermosos trinos que escuchamos afuera. La estructura cónica nos recuerda su carácter cósmico, su carácter de morada divina, donde el hombre es capaz de ascender a los cielos y descender al inframundo, donde el tiempo y el espacio se encuentran, al repetirse las enseñanzas del origen, del principio y del fin de las cosas.

El sonido de las palabras en bribri nos recuerda donde estamos, al mismo tiempo que éstas se suceden, nuestro compañero nos traduce:

"¿La historia que ustedes quieren reconstruir, es acaso la nuestra? ¿No persiguen ustedes sus propios intereses?. A mi me parece difícil responderles, porque, aunque yo estuviera de acuerdo, tal vez otros o la mayoría del pueblo no lo esté. Aunque tengo mi propia forma de pensar, en nuestra cultura estamos organizados en asociaciones. Para poder responderles tenemos que reunirnos, tenemos que consultar lo que ustedes desean. Una vez que nosotros lo conozcamos, podremos darles un sí o un no. Este sería el inicio para llegar a un acuerdo. Sin embargo, yo le quiero decir la verdad, tenemos que poner mucho cuidado en solicitudes como las que ustedes hacen. Muchas veces, se lo digo con toda sinceridad, los verdaderos intereses se nos ocultan. Ha venido gente, que nos ha pedido permiso para ver unas plantas, pero lo que menos les importa son las plantas. En realidad, vienen a ver qué recursos nos encuentran, qué más nos pueden quitar y yo me pregunto: ¿Es que acaso no nos han quitado, siglo a siglo, lo suficiente?".

Todo lo anterior lo debemos tener muy presente y, por eso, tenemos que ser muy cuidadosos y celosos de nuestras cosas. Incluso nuestra cultura ha sido utilizada por personas foráneas, por eso, cuando nos piden información nos negamos, mantenemos nuestras reservas, hasta que no tengamos claras las intenciones.

Es la primera vez que a nuestra comunidad vienen personas con la mentalidad de ustedes. En nosotros ha surgido la desconfianza, porque hemos sido muy explotados y engañados. Cuando nos damos cuenta, ya todo ha sido decidido en San José, y resulta que nunca han llegado a las comunidades indígenas a solicitar permiso o a comunicarse con la Asociación, o con un grupo de trabajo, cuando vienen ya traen un documento que da órdenes. Por eso es que nos encuentra así, a la defensiva. Ahora nuestra idea es, nuestra política es, que nosotros demos la pauta, que nosotros tomemos las decisiones, y, digamos como nos gusta. Pero, en realidad, a nosotros nos viene todo hecho, y eso no lo podemos aceptar.

Para contestarles a ustedes, tenemos que reunirnos todos, para tomar un acuerdo. No quiero que mi pueblo me acuse de no consultar, de andar diciendo, de venderlos. Por eso es mejor hablar con todos y tomar un acuerdo. Hay diferentes grupos y asociaciones, todas tienen contacto entre sí, primero está la que consideramos nuestro "gobierno local" y después las otras, todas son importantes.Para nosotros, lo que se haga debe beneficiar a la comunidad, no tenemos interés en lo que no beneficie. Entre nosotros hay quienes conocemos de verdad. Antes, cuando ocurrió lo que ya pasó, lo que ya no podremos vivir, era muy distinto; habían caciques, pero, después del último que murió, nunca más hubo otro cacique y todo ha ido cambiando, incluso algunas personas no saben hablar bribri aunque son nativos de aquí. La juventud de hoy día, no conoce lo que los anteriores usaban. Pero los mayores, los que conocemos, lo contamos muchas veces, varias veces para que se entienda como fue. Nosotros los indígenas ¿cómo vamos a dejar nuestra historia, la historia pura de nosotros?. Debemos saber y respetar lo que en al principio dejó el Señor. Si nosotros lo olvidamos, no nos quedará nada, dejaremos perdida nuestra cultura. Nuestra cultura antes era diferente, más dura, más fuerte, se tenían que observar muchos requisitos.

Nadie, hasta el momento, puede decir con certeza cuántos años tenemos los bribris de vivir aquí. Nosotros tenemos un proyecto para construir una casa, un Centro Cultural Histórico, que venga a renovar el valor de nuestra cultura indígena. Sabemos que tenemos nuestra historia, que nuestro pasado es importante; sin embargo, a pesar de que nuestros padres nos hablaron bastante de nuestros antepasados, nuestros abuelos, desconocemos los detalles de la historia de Talamanca. Cuando uno conoce algo de esa historia se siente orgulloso de su raza cuando se desconoce (lo que le pasa a la mayoría) es doloroso ver que los indígenas no quieren pertenecer a su grupo racial. Les han hecho sentirse vacíos, pues no les han dejado nada, o, muy poco.

Pero, deben ustedes saber que nosotros no consideramos que todo lo que ustedes buscan es parte de nuestra historia, no, todo no. Dios hizo eso o quizás a otros, antes de nacer nosotros, antes de que nacieran los bribris, en ese tiempo no había nada, en ese tiempo Dios lo hizo, y lo dejó ahí, y, después cuando nosotros nacimos, cuando estamos trabajando la tierra encontramos esas cosas, pero, están dentro de la tierra guardadas, reservadas".

Nuestro interlocutor, guardó silencio después de su últimas palabras, como si con ellas él quisiera mantener para siempre esas cosas donde se dejaron, donde se guardaron, donde se reservaron.

Era tiempo de irnos, y, haciendo uso de las pocas palabras que conozco en bribri, me despedí en su idioma; la lluvia y la vegetación talamanqueña nos impactaron al salir. Después de caminar un tiempo y reponernos del susto que nos da una culebra que, a una distancia de un paso nuestro, se escabulle rápidamente en la vegetación recordé que no sabíamos el nombre de quien habíamos aprendido tantas cosas, se lo pregunté a mis compañeros. Uno de ellos, bribri de nacimiento, me lo dijo, su nombre era: Siwa' Káiaiá. Como es de suponer quisimos saber el significado de esas palabras nuestro amigo nos dijo que Siwa' se entiende como el viento de la historia, todo lo que cuentan los awa' acerca de la creación o respecto a Sibö, a la creación de la tierra, a la creación de los bribris y cabecares, de los seres que existieron antes, seres malignos, enemigos de los bribris por nacer: los Sorkula.

Káiaiá significa tiempo muy atrás, tiempo remoto, pero tiempo concreto.

Por los caminos del territorio bribri de Talamanca, tuve tiempo de seguir consultando a mis compañeros de viaje, ambos con mucha experiencia en la cultura bribri. De nuestra conversación saqué en claro que un arqueólogo no es una persona que se entienda fácilmente entre los bribris, pues las cosas que pertenecieron a los muertos están cargadas de un poder especial, muy fuerte, que puede tener consecuencias negativas, esas cosas son bukulu y en el caso más leve ña. Por otro lado, desenterrar lo que está reservado, las cosas de los Sorkula, seres malignos opuestos a la creación de los bribris, no parece ser un oficio ni agradable ni positivo.

Terminamos el camino en silencio, por mi cabeza pasaron lecturas, experiencias y las enseñanzas de mis maestros. Era obvio que mi concepto de historia no era el mismo que el de los bribris. Al fin y al cabo la historia briri ya era conocida por ellos, y les daba sustento todos los días, esa historia era Siwa', todo lo demás había ocurrido gracias a ella. Decidí tratar de entender mejor el tema, una vez de regreso, investigando al respecto. El resultado de mis consultas lo presento a continuación.

ALGUNOS COMENTARIOS SOBRE TIEMPO E HISTORIA EN EL MUNDO BRIBRI:

Podemos partir del hecho de que la historia bribri, es la historia de todos los tiempos, es la historia de la creación de los bribris y de lo que ocurrió antes de eso. Es una historia completa, cuya importancia radica en su presencia continua, pues, al fin y al cabo, es el marco en el que se puede explicar todo. Además, lo que se dio en un tiempo, por su carácter de fenómeno esencial, se sigue repitiendo continuamente, a lo que contribuyen los rituales. Por ejemplo, el baile indígena conocido como el sorbón repite el momento de la creación del mundo. Es una historia que, como su nombre lo indica: Siwà (el viento), está siempre en todo momento y en todas partes, es capaz de moverse y se ha movido en todas direcciones.

Diferentes seres aparecen antes de la creación de los bribris, las historias sagradas lo ubican a uno a este respecto, permitiéndonos entender esas cosas y esos otros que Dios hizo antes de crear a los bribris y que dejó "en la tierra, guardados, reservados".

En la historia de los Sorbulu, aprendemos:

"Así fue al principio.

..., cuando Sibökömo nació, entonces nació allá abajo y fue el primer ser; cuando apareció en ese mundo, no había gente nada había, nada.

Solamente había Sòrbulus,.................... ..... ............................................ .....".

Los Sòrbulus son seres negativos para los humanos:

"... Allá enviaré a la gente de la gripe antes que (aparezcan los humanos); pues sino, estos no aumentarían. ............................ ..... .... ................................................ ... ... Cuando Sibö nació el gallo cantó: Kotereuuu... Los Sòrbulus lo sabían... A un Sòrbulu que estaba ahí no le gustó para nada: (Sibö ha nacido; vamos a buscarlo para matarlo..."

A Sibö lo maltrataron por nosotros, ellos querían matarnos a nosotros. Sòrbulu no quería a Sibö, Tcho'dawe no lo quería tampoco, Kòbala no lo quería, Bulúmia no lo quería, Shulàkma no lo quería, Kapágalo no lo quería, a nosotros nos quería, ..."

¿Quién nos quiere? Solo Sibö nos quiere...

Por eso antes los mayores se hacían sukias..., aprendían los cantos para curar a la gente.

Se informaban bien, todo estaba bien establecido, por eso Sibö es para nosotros, los indígenas, nuestro rey..." (Cfr. Jara 1993).

En la actualidad, los Bribris no necesariamente aceptan que los restos culturales materiales, los restos arqueológicos, estén relacionados con ellos. Nuestras entrevistas, nos indican que los chamanes consideran esos restos como anteriores a los Bribris y, por lo tanto, dejados por los seres diferentes a ellos, por ejemplo los Sórbulus. Por ser estos de carácter negativo para los humanos, el trabajo con los restos; labor propia de un arqueólogo, no sería adecuado, pues, de alguna manera, se corre el riesgo de "mover" esa "negatividad".

Un caso similar al de los Bribris, lo encontramos en la literatura antropológica. Para los indígenas Navajos de Norte América, el trabajo arqueológico en las minas de los Anasazi, representa un grave peligro, pues, para la mayoría, los Anasazi o Khis'ani (conocidos como indígenas Pueblo), llegaron a ser enemigos de los Navajos. Sus asentamientos antiguos siguen estando ocupados por los fantasmas de esos enemigos. Por lo tanto, los trabajos arqueológicos pueden producir la venganza de aquellos, siendo los Navajos los enemigos de los Anasazi el riesgo es sentido por ellos (Holt, 1983). Al respecto dice Harold Tso (1990:77):

"... Anasazi significa "restos del enemigo". De modo que cuando un arqueólogo llega a la reservación de los Navajos en busca de los restos de los pueblos enemigos, probablemente va a desenterrar dichos enemigos en contra del pueblo Navajo".

Entre los Bribris ocurre, igual que entre los Navajos, que algunos pocos aceptan a los restos arqueológicos, como elementos relacionados con sus ancestros o su pasado, (Holt 1983:595). Pero, aunque la relación de los restos no sea con sus enemigos, perturbarlos se considera negativo. En el caso delos Bribris:

"Las pertenencias del fallecido se tratan con el mayor cuidado, porque los indígenas creen que morirán si tocan o disponen de esa propiedad (Angulo 1913, citado por Bozzoli 1979:110).

Para los Bribris los muertos y sus pertenencias están cargados de una suerte de "suciedad peligrosa", la que es más temida, como nos explica Bozzoli, si es de los propios Bribris, a ésta se le llama /ña/ (1979:140).

Es necesario que volvamos, ahora, a la concepción de historia que encontramos en los Bribris. La existencia de los /Sorbolu/ y el nacimiento de los Bribris tiene lugar en el marco de lo que Mircea Eliade llama "la regeneración continua del tiempo" (1974:73), un tiempo ahistórico, un tiempo en el que se deja atrás lo cotidiano, sin permitir que este se convierta en historia. Lo cotidiano, es un tiempo biológico lleno de eventos personales, cargados en última instancia de "pecados", los cuales no conviene recolectar a modo de historia. A este tiempo "cotidiano", se opone uno arquetípico, la repetición continua de los arquetipos primordiales, donde el cosmos y el hombre se regeneran incensantemente, destruyéndose el pasado "cotidiano" y eliminándose así los demonios y los pecados; al repetirse ritualmente, el acto cosmológico primordial. Se da paso así a una estructura cíclica del tiempo, un eterno retorno. La realidad no se contamina ni con el tiempo profano, ni con la necesidad de lograr algo nuevo en él.

El tiempo se tolera como una dimensión más de la existencia, pero no se convierte en parte constitutiva del nosotros, no tiene importancia para ser verdaderamente, esto se logra respetando y repitiendo el comportamiento de los seres y eventos primordiales o arquetípicos, los únicos capaces de sobrepasar los epifenómenos, la irrealidad. Se trata de una ontología particular, diferente a la nuestra, que no desea separarse nunca del verdadero ser (esta concepción cíclica del tiempo la hemos tomado de Eliade, 1974; cfr: pp:73-92).

Hemos presentado una posición ahistórica del tiempo; sin embargo, la ambivalencia que se presenta entre lo que hemos llamado el tiempo ordinario y el tiempo arquetípico merece mayor discusión. Para entenderla mejor y no quedar en una separación extrema y mecánica del fenómeno, conviene ampliar nuestra revisión del tema.

De acuerdo con E. Jacques (1984:64). "El tiempo es una construcción conceptual única, unívoca, y se aplica por igual al universo físico percibido, imaginando al mundo exterior y al interior, subjetivo u objetivo". Si bien el autor acepta sólo una clase de tiempo, nos señala la existencia posible de "muchos subdominios", los que dependen de la experiencia que se tenga (Ibid:65).

De acuerdo a la experiencia de los seres humanos, puede enfatizarse un subdominio u otro del tiempo. Sobresalen aquí dos ideas, la de cronos y la de kairos, en la primera se enfatiza una concepción cronológica serial, la idea del paso de un estadio a otro. Por otro lado, al segundo término contiene un predominio del sentimiento más humano y cíclico del tiempo. Un tiempo de la oportunidad, de la consumación humana. Se trata, pues, de que en el mismo tiempo se organizan tipos diferentes de sucesos y de experiencias. Experiencia que debe entenderse como: consciente, y que en el juego de cada una de ellas se crea una imagen particular del mundo. Moviéndose, el ser humano, y organizando su experiencia en dos ejes o dimensiones temporales distintas: el de la sucesión, de la reconstrucción histórica de lo anterior y lo posterior, por un lado, y el eje de la intención, de la simultaneidad de pasado- presente-futuro, por el otro". Siendo cronos y kairos formas de referirse a las dos coordenadas temporales en cuestión: el eje temporal de la sucesión (ts) y el eje temporal de la intención (ti) (cfr. E. Jacques 1984). El tiempo, como simple sucesión de episodios o hechos, da paso así al tiempo visto desde otras facetas del ser humano: "la intención e intuición, el deseo, el recuerdo y la percepción que se combinan para crear un campo de pasado-presente- futuro que se desplaza con continuidad". De alguna manera es la estaticidad de la continuidad, donde el fenómeno que se piensa es más importante que la continuidad misma, más importante que la historia pues fue-es y será.

Al carácter bidimensional de una única idea de tiempo, de la que se nutren todos los seres humanos, queremos agregar la intencionalidad del usuario, el uso que se hace del concepto tiempo. Dentro de la bidimensionalidad discutida: cronos o kairos, el ser humano puede escoger o privilegiar una u otra según el interés o la intención en el uso del concepto. Este punto lo discutiremos desde la experiencia de diferentes científicos sociales al analizar la manera en que culturas (sociedades) distintas manejan el tiempo (Bloch 1977; Howel 1981; Appadurai 1981; Peel 1984). Al terminar esta nueva clarificación sobre el tiempo, estaremos en disposición de pronunciarnos sobre el concepto de historia y, por lo tanto, de tiempo, que concluimos de lo que hemos tratado de aprender de los Bribris.

Bloch (1977:282) nos dice que el examen de los conceptos de tiempo en culturas diferentes, termina siempre en dos nociones de tiempo. Uno linear y similar a nuestra concepción de tiempo continuo y duracional, y, por otro lado, una concepción estática o cíclica. El mismo autor argumenta que si existieran nociones diferentes de tiempo entre las distintas culturas, la comunicación entre ellas sería imposible. Las semejanzas en la lógica fundamental que se emplea en la sintaxis de los diferentes lenguajes, implica una noción de temporalidad y secuencia compartida, indicando una manera similar de aprender el tiempo (Ibid: 283). Rechaza, así, los alegatos de Geertz (1973) de que los Balineses tengan un concepto de tiempo diferente; al que califica de una noción de tiempo no-duracional. Después de este rechazo, Bloch afirma que "algunas veces y en algunos contextos lo tienen, algunas veces y en otros contextos no lo tienen". Es decir, en un momento se usa una noción y en otro otra. Así vemos que el tiempo estático o cíclico se usa en y para fines rituales y por lo tanto religiosos. Mientras que la noción (dimensión) duracional se usa para las actividades prácticas, por ejemplo: la agricultura.

Nosotros creemos que esta visualización del problema por parte de Bloch, se enmarca muy bien en la bidimensionalidad del tiempo que nos propone E. Jacques, un único tiempo que permite moverse en sus dos dimensiones. Permite un tiempo medible, linear, duracional, así como un tiempo "estático" o cíclico donde encontramos la presencia del pasado en el presente y su continuidad en el futuro. Los sistemas cognoscitivos del mundo por parte de la mente humana, se mueven en esas dos dimensiones temporales, donde ciertas teofanías parecen detener el tiempo, la llave para ser capaces de percibir su movimiento, está en la capacidad de contar con las claves de esa teofonía, única manera en que de "forma estática-duracional" y por el poder del ciclo, nos movemos desde el pasado al presente y al futuro.

Estamos de acuerdo con Bloch (1977:285) cuando critica a algunos antropólogos por privilegiar sólo unas de las nociones de tiempo, la más exótica. Sin embargo, nos parece necesario señalar con E. Jacques que se trata de una sola noción de tiempo, pero de el privilegio, escogencia o uso de una u otra de sus dimensiones. Lo que, de alguna manera se refuerza en los argumentos de Howe (1981) al refutar a Bloch.

Es la mente humana la que se ubica en una o en otra de las dimesiones temporales. Estamos ante la creación del tiempo en la medida que lo pensamos, enfatizando una u otra de su dimensiones.

La relación que Howe (1981:223) señala entre "tiempo" y "duración", puede, a nuestro juicio explicarse con la "forma bidimensional" del tiempo propuesta por E. Jacques. El concepto "tiempo" implica "duración", aunque ésta no lo agota. Pero, agregaríamos que, en un momento dado, la duración se desea resaltar y, en otro, ésta, de alguna manera, se subordina a la naturaleza de los fenómenos que se valoran y se esperan, fenómenos que sirven de marco e incluso de explicación a los que ocurren en el paso (duración) del tiempo. Howe (1981:231) dice:

"Pero, los Balineses serían los primeros en admitir que, cuando un ciclo termina no regresa al mismo punto temporal; regresa, esto es una cosa muy diferente, al mismo punto lógico".

El tiempo deja de ser un fenómeno pasivo en el que simplemente ocurren las cosas, para adquirir un carácter activo, el uso del "tiempo correcto" puede ser la diferencia entre el éxito y el fracaso.

Hemos señalado ya que es importante tomar en cuenta, para entender los problemas relacionados con el uso del concepto tiempo, la intencionalidad del usuario, el uso y propósitos que tiene, en un momento dado, el manejo del concepto. Encontramos un paralelo en lo que comenta Appadurai (1981:202- 203):

"El argumento está antes que nada, relacionado con lo que Cohen y Comaroff (1976) han llamado recientemente 'la administración de el significado'. Por éste ellos entienden el proceso competitivo por medio del cual los valores se definen, se logran las imágenes de las transacciones, y las interpretaciones de una situación se imponen exitosamente por parte de un grupo sobre otros" (mi traducción).

Appadurai, considera que las culturas tienen un conjunto de normas, con el único propósito de regular el debate del pasado en el presente. Estas permiten una negociación simbólica ordenada, entre los pasados "rivales" y las contingencias del presente. Los términos de la negociación son culturalmente variables (cfr. Appadurai 1981:218). Asume así el pasado el carácter de recurso cultural finito.

Peel (1971) nos discute el fenómeno desde su estudio de los Ijesha un grupo de Nigeria, Africa. En esta sociedad, el tiempo tiene un carácter cíclico, linear y estático (relacionado con Kairos), variables que, como podríamos esperar, están estrechamente interrelacionadas, aunque, eso sí, tienen diferentes funciones. De tal manera que el pasado es de gran importancia en la política, tanto moderna como tradicional. Es necesario mantener un sentido de identidad que mueva a la integración, un sentido de futuro conjunto que parte de un pasado compartido; un sentido de "continuidad a pesar del cambio".

Así las cosas, podemos decir que el tiempo es un fenómeno unívoco, de carácter bidimensional: el cronos o duración y el kairos o relevancia que sobrepasa la dimensión de movimiento lineal, para introducir la importancia de momentos arquetípicos que tienden a estar presentes desde una lógica del movimiento cíclico, permitiendo valorar el ahora por el ayer, siempre que este garantice el mañana de una colectividad con identidad propia. En una sociedad presionada a cambiar por la subordinación a otras sociedades, la "administración del significado" del tiempo, será una manera de defender o garantizar la continuidad del grupo. De alguna forma renunciar a su tiempo es aceptar el cambio absoluto, la disolución de lo propio, el fin de los tiempos.

C O N C L U S I O N E S

Los resultados de nuestra consulta, a los Bribris de la Baja Talamanca, sobre la arqueología y la práctica de la arqueología en sus territorios, nos lleva a pensar sobre la función social de la disciplina, recordándonos la afirmación de Trigger (1984) de que la arquelogía ha sido y puede ser nacionalista, colonialista o imperialista. Es decir, también en ella se da la "administración del significado". La arqueología es una ciencia occidental, supeditada a la imagen que ésta tiene de sí misma. Siguiendo a Elias en Solís, González y Pérez (1992:23): "Civilización es simplemente el concepto con que los hombres de Occidente describen el proceso de hacerse 'occidentales civilizados', valga decir, como ellos mismos se autodefinen". Es decir "civilización no se refiere a una categoría ética- valorativa; en ella no se distingue entre lo bueno o lo peor". El proceso de expansión occidental, produce destrucción y violencia (Ibid).

Aparentemente, las contradicciones que se generan entre las diferentes sociedades que entran en el juego del proceso civilizatorio de occidente, podríamos decir que permiten manejar, la práctica y el significado de la arqueología, en un sentido nacionalista o en un sentido colonialista o imperialista. El pasado como recurso, cobra significados diferentes en las sociedades americanas no occidentales. Los Bribris, en sentido estricto, no necesitan de la historia de Occidente, su pasado y, por lo tanto, ellos se rehúsan, todavía, a pasar a la historia de Occidente. Explotación, historia y arqueología cobran así un sentido relacionado.

Al tomar conciencia de todo esto, creemos conveniente recordar las conclusiones de uno de nuestros apartados anteriores. Para que la arquelogía no sea sólo de interés para los "occidentales", será necesario aceptar la consulta a y el involucramiento de otros pueblos y de otros intereses. Lo que significa poner, por lo menos, parte del control de la investigación en otras manos. Esto conlleva un cambio fundamental en la disciplina, "la arqueología puede terminar siendo una ciencia que sería más modesta y muy diferente de la ciencia que ha sido hasta ahora en Occidente..." (Arnold Krupat 1992:77, en Zimmerman 1995:67).

El primer paso puede ser la revisión de los aspectos éticos centrales de la disciplina. Es necesario, tomar conciencia de la "administración del significado" que hacemos de nuestra práctica científica, para pasar a la búsqueda de resultados enmarcados en una visión humanista amplia, donde el interés es el ser humano el fenómeno humano en todas sus dimensiones, sin privilegiar ningún pasado particular ni el futuro que persiguen algunos pueblos, en oposición al de otros.

BIBLIOGRAFIA

Andah, Bassey W.
1992 "Environment, Archaeology and Heritage Management: The Need for increased Communication within and Between African Countries". EN: Medioambiente y Arqueología: Nuevas Tendencias y Técnicas para el MAnejo de la Herencia Cultural y el Desarrollo Sostenible en las Areas de las Selvas Tropicales. Copias Previas de las Ponencias. San Juan, Puerto Rico, 6-12 Diciembre, 1992; pp: III 1-III. 11.

Appadurai, Arjun
1981 "The Past as a Scarce Resource"; Man 16.201-219

Arias, Ana C; María E. Bozzoli; Sergio Chávez; Oscar Fonseca Z. y Maureen Sánchez. EN PRENSA: "La Gestión de los Recursos Arqueológicos: Hacia una Investigación Necesaria". Primer Congreso Científico sobre Pueblos Indígenas de Costa Rica Rica y sus Fronteras.

Bastide, R.
1973 "History of Applied Social Anthropology ". EN: Applied Anthropology; Editado por R. Bastide, Harper y Row. Publicado otra vez en Readings in Anthropology 77/78 Annual Editions, The Dushkin Publishing Group, in., Guilford, Connecticut.

Bate, Luis F.
1978 Sociedad, Formación Econòmico Social y Cultura. Ediciones de Cultura Popular, México.

Bate, Luis F.
1981 "Relación General entre Teoría y Método en Arqueología". Boletín de Antropología Americana, No. 4. IPGH, México.

Bloch, Maurice
1977 "The Past and the Present in the Present". EN: Man. 12:278- 292.

Bozzoli, MaríaEugenia
1979 El Nacimiento yla Muerte entre los Bribris. Editorial Universdiad de Costa Rica

Cheek, Annetta I. y Bennie C. Keel
1984 "Value Conflicts in Osteo-Archaeology". EN: Ethics and Values in Archaeology, Editado pr Ernestene L. Green. Te Free Press, New York (pp: 194-207).

Cleere, Henry (Moderador)
1990 "Realidades Sociales y Políticas de la Arqueología de Rescate". EN: Arqueología de Rescate. Editado por Gloria Loyola-Black OEA; Academia de la Historia, Venezuela. 1984, Dallas, Texas. Participantes:Henry Cleere, James A. Lee, Iraida Vargas, Mario Sanoja, Harold Tso, Igor Chmyz, Leopoldo J. Bartolome, Josephine Flood.

Cohen, A.P. y J.L. Comaraff
1976 "The Managemen of Meaning: on the Phenomenology of Political Transactions". EN: Transaction and Meaning; Directions in the Antropology of Exchange and Symbolic Behavior. Editado por B. Kapferer. Philadelphia: Institute for the Study of Human Isssues.

Dekin, Albert
1991 "Review of Archaeological Managemen in the Moder World" By Henry Cleere. American Antiguity, Vol. 56 (2): 371-372.

De Mello, Anthony
1994 Un Minuto para el Absurdo. Editorial Sal Terrae, Santander, España.

Díaz Polanco, Héctor
1991 Autonomía Regional; La Autodeterminación de los Pueblos Indios. Siglo XXI Editories, México.

Eliade, Mircea
1974 The Myth of the Eternal Return or, Cosmos and History; Princeton University Press, New York.

Ferguson, T.J.
1984 "Archaeological Ethics and Values in Tribal Cultural Resource Managemen Program of the Pueblo of Zuni". EN: Ethics and Values in Archaeology. Editado por Ernestene L. Green. The Free Press, New York; pp. 224-235.

Fonseca Zamora, Oscar
1988 Reflexiones sobre la Arqueología como Ciencia Social. EN: Hacia una Arqueología Social. Actas del Primer Simposio de la Fundación de Arqueología del Caribe. 1984. Editado por Oscar M. Fonseca Zamora. Editorial de la Universidad de Costa Rica.pp: 13-22.

Fonseca Zamora, Oscar
1989a "La Arqueología como Historia". EN: Historia: teoría y métodos. Editado por Elizabeth Fonseca Corrales. Editorial EDUCA, pp: 67-97.

Fonseca Zamora, Oscar
1989b ¿Historia Antigua para qué?: la Herencia Cultural y su Importancia para el Futuro de los Pueblos Iberoamericanos. EN: Folklore Americano. Vol. 47. IPGH, México, pp: 147- 156.

Fonseca Zamora, Oscar
1994 ¿Nos puede Ayudar la Arqueología?: Hacia un Trabajo Conjunto con los Pueblos Indígenas. Material Poligrafiado de Circulación Limitada. Instituto de Investigaciones Socailes, Universidad de Costa Rica.

Geertz, Clifford
1973 "Person, Time and Conduct in Bali". EN: The Interpretatioin of Cultures, pp: 360-412. Basic Books, In, Publishers, New York.

Guevara Berger, Marcos y Chacón Castro, Rubén
1992 Territorios en Costa Rica: Orígenes, Situación Actual y Perspectivas. Editorial García Hermanos S.A., San José, Costa Rica.

Hodder, Ian
1986 Reading the Past: Current Approaches to Interpretation in Archaeology. Cambridge, Cambridge University Press. (Hay versión española de 1989, Editorial Crítica).

Holt H., Barry
1983 "A Cultural Resource Management Dilema. Anazi Ruins and the NAvajos". EN: American Antiquity. Vol.48, No. 3, pp: 594-599.

Howe, L.E.A.
1981 "The Social Determinations of Knowledge: Maurice Bloch and Balinese Time". EN: Man 16, 220- 234.

Jacques, E
1984 La Forma del Tiempo. Editorial Paidós, Buenos Aires, Argentina.

Jara, Carla Victoria
1993 ITTE: Historias Bribris. Editorial Universidad de Costa Rica.

Johnson, E.
1973 "Professional Responsabilities and the American Indian". American Antiquity.. 38: 129- 130.

Juarez Muñoz, Fernando
1946 "El Indio Guatemalteco: Ensayo de Sociología Nacionalista". Tipología. San Antonio.

King, Thomas F.
1980 "Nobody Knows the Trouble I've seen: responsses tho the Trouble with Archaeology". Part 2. Journal of the Field Archaeology. 7: 245-257.

Lipe, William D.
1977 "A Conservation Model for American ARchaeology". EN: Conservation Archaeology: A Guide to Cultural Resource Management Studies. Editado por Michael B. Schifer y George J. Gumerman. Academic Press, New York. pp. 19-42.

Mc Gimsey, Charles R.
1995 "Standars, Ethics and Archaeology: a Brief History". EN: Ethics in American ARchaeology: Challenges for the 1990's. Editado por Mark J. Lynott y Alison Wylie. Special Report Society for American Archaeology. pp. 11-13.

Meigham, Clemen W.
1984 "¿Archaeology Science or Sacrilege?. EN: Ethics in American Archaeology. Editado por Ernestene L. Green. The Free Press, New York; pp. 208-223.

Ortíz Ortíz, Ma. Salvadora, Fonseca Zamora, Oscar y Bolaños Varela Ligia.
Cultura,Identidad y Universidad Pública: Reflexiones desde la Universidad de Costa Rica. En: Medioambiente y arqueología: nuevas tendencias y técnicas para el manejo de la herencia cultural y el desarrollo sostenible en las áreas de las selvas tropicales. Copias Previas de las Ponencias, 6-12 Diciembre 1992, San Juan, Puerto Rico. pp 1-24, 1-29.

Peel, J.D.Y.
1984 "Making History: The Past in the ljesha Present". EN: Man, 19:111-132.

Pittier, Henri
1938 "Apuntaaciones Etnológicas sobre los Indios Bribri". Serie Etnológica. Vol. 1, No. 1, Museo Nacional, San José, Costa Rica.

Raab, L. Mark
1984 "Toward and Understanding of the Ethics and Values of Research Design in Archaeology". EN: Ethics and Values in Archaeology. Editado por por Ernestene L. Green. The Free Press, New York; pp. 75-78.

S.A.A. Ethics in Archaeology Committee
1995 "principles of Archaeological Ethics". EN: Ethics in American Archaeology Challenges for the 1990's. Editado por Mark J. Lynott y Alison Wylie. Special Report-Society for American Archaeology (pp. 23- 24).

Sanoja Obediente, Mario
1983 7 Temas de debate en Arqueología Social. Cuadernos de Antropología No.2. Departamento de Antropología, Universidad de Costa Rica.

Shiffer, Michael B. y George J. Gumermann
1977 "Part 1. Cultural Resource Management". EN: Conservation Archaeology. Editado por Michael B. Schifer y George J. Gumerman. Academic Press, New York. pp. 1- 17.

Solís, Manuel, González Alfonso y Rolando Pérez
1992 El Proceso de la Civilización: Balance de una Obra. Actualidades en Psicología, Vol. 8. No. 77. Instituto de Investigaciones Sociales Psicológicas, Universidad de Costa Rica.

Todovov, Tayetan
1987 La Conquista de América: La cuestión del Otro. Siglo XXI Editores, México.

Trigger, Bruce G.
1980 "Archaeology and the Image of the American indian". American Antiquity, 45:662-676.

Trigger, Bruce G.
1984 "Alternative Archaeologies: Nationalist, Colonialist, Imperialist". EN: Man, 19:355-370.

UNICOI-CHARTER
U.S. Departament of Agriculture, Forest Service, Southern Region. Organization of American States, Enviroment and Archaeology Committee and International Heritage Management Partners.
1993 "International Heritage Management Partnerships for the Future: The Unicoi Charter". Helen, Georgia, July 17-21, 1993.

Vargas Arenas, Iraida
1990 Arqueología, Ciencia y Sociedad. Editorial Abre Brecha, Caracas, Venezuela.

Vargas Arenas, Iraida y Sanoja Obediente, Mario
1993 Historia, Identidad y Poder. Poder Editorial Tropykos, Venezuela.

Watkins, Joe; Lynne Goldstein, Karen Vitelly; y Leigh Jenkins
1995 "Accountanbility: Responsabilities of Archaeologist to other Interest Groups". EN: Ethics in American Archaeology Challenges for the 1990's. Editado por Mark J. Lynott y Alison Wylie. Special Report-Society for American Archaeology (pp. 33-37).

Winter, Joseph C.
1984 "The Way to Somewhere: Ethics in American Archaeology". EN: Ethics in American Archaeology Challenges for the 1990's. Editado por Mark J. Lynott y Alison Wylie. Special Report-Society for American Archaeology (pp. 36-47).

Zimmerman, Larry
1995 "Regainig Our Nerve: Ethics, Values, and the Transforamtion of Archaeology". Ethics in American Archaeology Challenges for the 1990's. Editado por Mark J. Lynott y Alison Wylie. Special Report-Society for American Archaeology (pp. 64-67).